Die geistige Reise des jungen Augustinus ist geprägt von Leidenschaft, Zweifel und dem unermüdlichen Streben nach Wahrheit. Beginnend mit seinen Studienjahren in Karthago, über seine Begegnung mit Ciceros Hortensius, den langen Irrweg im Manichäismus bis hin zu seiner Annäherung an den katholischen Glauben, entfaltet sich eine faszinierende Entwicklungsgeschichte. Besonders prägend sind seine Erfahrungen in Mailand, wo der Einfluss des Bischofs Ambrosius seine Sicht auf die Heilige Schrift nachhaltig verändert.
Die hier untersuchte Auseinandersetzung mit dem manichäischen Priester Fortunatus im Jahr 392 in Hippo markiert einen entscheidenden Punkt: Im Zentrum steht die philosophisch-theologische Frage nach dem Ursprung des Bösen. Augustinus’ Argumentation offenbart nicht nur seine Distanzierung vom Manichäismus, sondern auch die Grundlagen seiner späteren Theologie.
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Abkürzungen zitierter Werke Augustins
Abkürzungen weiterer zitierter Werke
Mt 10,16 und Eph 6,12 im Lichte der manichäischen Lehre
Mt 10,16 und Eph 6,12 im Lichte der katholischen Lehre
Necessitas dei oder voluntas dei?
Die Anthropologie des Augustinus in Kritik
Fortunatus in Aporie
Das Argumentationsschma des Nebridius
Quellen- und Literaturverzeichnis
Abkürzungen zitierter Werke Augustins
an. quant. De animae quantitate liber unus
conf. Confessionum libri tredecim
duab. an. De duabus animabus liber unus
ep. Epistulae
c. Fort. Acta contra Fortunatum Manicheum liber unus
lib. arb. De libero arbitrio libri tres
nat. bon. De natura boni liber unus
ord. De ordine libri duo
retr. Retractationum libri duo
soliloqu. Soliloquiorum libri duo
Abkürzungen weiterer zitierter Werke
ThLL Thesaurus Linguae Latinae
Biblische Werke
Biblische Werke werden mit den in jeder Konkordanz auffindbaren Kürzeln bezeichnet (z.B. Mt = Matthäusevangelium).
Einleitung
Während seines Rhetorikstudiums in Karthago im Jahre 371 ist Augustinus als Siebzehnjähriger den Leidenschaften des jugendlichen Lebens nicht abgeneigt. Trotz des Erfolgs im Studium bleibt der tiefe Wunsch nach Seelenruhe für den ehrgeizigen jungen Mann nicht erfüllt, denn sein Hochmut und seine aufgeblähte Eitelkeit hätten ihn, wie er später schreibt, daran gehindert, eine feine Lebensart zu erlangen.[1] Doch irgendwann stößt er auf Hortensius, ein Werk Ciceros, dessen Stil damals allgemeine Bewunderung erntet. Die Lektüre dieses Buches verändert Augustinus und er findet die ersehnte Ruhe und kann seine Gebete auf Gott lenken.[2] Schließlich will er sich von seiner alten Lebensweise abwenden und die Weisheit in Gott finden, denn er fühlt sich zur Philosophie, amor sapientiae, aufgefordert.[3] Von Hortensius also stark inspiriert, beginnt Augustinus die Heilige Schrift zu überprüfen und stellt mit Enttäuschung fest, dass sie dem Stil Ciceros nicht entspricht. So verfällt er den Manichäern und bleibt bei ihnen etwa neun Jahre lang.[4] Den Weg zu Gott aber, so wie er sich ihn gewünscht hätte, findet er dennoch nicht: In den Berechnungen über Sonnen- und Mondbewegungen, die einen wesentlichen Teil der manichäischen Lehre ausmachen, spielt das Wort Gottes[5] keine besondere Bedeutung. Seinen kritischen Überlegungen zur Astronomie der Manichäer können weder der Autoritätsgedanke noch die bruchstückhaften schriftlichen Zeugnisse Manis genügen.[6] Schließlich sorgt die Enttäuschung nach der Begegnung mit dem manichäischen Priester Faustus, dessen Kenntnisse in den astronomischen Wissenschaften den Erwartungen des kritischen Augustinus ebenfalls nicht genügen,[7] für einen Sinneswandel, jedoch nicht für den endgültigen Bruch mit dem Manichäismus.[8]
383 beschließt Augustinus, im Alter von 28 Jahren, nach Rom zu reisen und dort Rhetorik zu lehren. Zu dieser Entscheidung hat ihn die Enttäuschung über den Ungehorsam seiner Studenten in Karthago bewogen. In Rom gibt es allerdings erneute Enttäuschung, denn die Studenten dort sind kaum tüchtiger,[9] sodass ein Angebot aus Mailand, dort als Rhetoriklehrer zu unterrichten, wie gerufen kommt. Die Begegnung mit dem Bischof Ambrosius in Mailand ist für Augustinus ein Zeichen seiner Annäherung zu Gott als ein sciens[10]. Großen Eindruck macht auf ihn zunächst die formale Seite der Redekunst des Bischofs, doch später gilt die Begeisterung des Augustinus auch den Inhalten seiner Vorträge, besonders der Klarheit der spirituellen[11]Auslegung des Alten Testaments, die der buchstäblichen Deutung, ad litteram[12], ihm weit überlegen erscheint. Diese Erfahrung veranlasst Augustinus zwar nicht, den manichäischen Glauben ganz aufzugeben, doch er erkennt dessen Grenzen, wenn er schreibt, dass beide Religionen im Gleichstand sind, was Überzeugungskraft ihrer jeweiligen Argumente angeht: nec ideo iam damnandum illud, quod tenebam, quia defensionis partes aequabantur.[13] Schließlich bewirkt der Zweifel nach Art der Akademiker[14] endgültige Trennung vom Manichäismus und Rückkehr zum katholischen Glauben. Auch wenn Augustinus nicht überzeugt ist, dass Philosophie ohne den Namen Christi die Erretung der Seele ermöglichen kann, nimmt sie dennoch eine wesentliche Rolle in seinem Denken ein, nicht nur hinsichtlich der Gottesvorstellung[15] fern des manichäischen Materialismus, sondern auch im Hinblick auf das Verständnis Gottes als alleinigen Schöpfers der Seelen, Körper und der ganzen Welt: dicerem firmeque sentirem deum nostrum, deum verum, qui fecisti non solum animas nostras sed etiam corpora, sed omnes et omnia.[16]
Die Lebenserfahrungen prägen also die Denkrichtung des jungen Augustinus entscheidend und daher ist es nachvollziehbar, dass er sich „Leser, die auf die Geschichte seiner geistigen Entwicklung achten“[17], wünscht. In Cassiciacum unternimmt er den Versuch, die Irrlehre der Manichäer in philosophischen Schriften zu widerlegen. Vor diesem Hintergrund sollte auch das Streitgespräch mit dem manichäischen Priester Fortunatus betrachtet werden, das am 27. und 28. August 392 in Hippo stattgefunden hat und in dessen Mittelpunkt die Erörterung der Frage nach dem Ursprung des Bösen steht. Im Folgenden sollen die wichtigsten Schritte in der Argumentation der beiden Kontrahenten in Abschn. 22-37 (CSEL 25,1,83-112) verfolgt und diskutiert werden.
Mt 10,16 und Eph 6,12 im Lichte der manichäischen Lehre
Der Ausführung des Fortunatus geht eine längere Passage vor, in der Augustinus sein auf den freien Willen zurückführendes Sündenverständnis, liberum voluntatis arbitrium[18], darlegt und mit der Frage abschließt, warum Gott die Menschen in die ihm entgegengesetzte Natur geschickt habe, und die Sünde, die sie nach Vorstellung der Manichäer nicht aufgrund ihres freien Willens begangen hätten, in Rechnung gestellt werde.
Auf diese Darlegung des katholischen Sündenverständnisses des Augustinus geht Fortunatus in seiner Antwort gar nicht ein, sondern versucht einerseits mit Mt 10,16 dem in der Frage mitklingenden deus-crudelis-Vorwurf entgegenzuhalten und andererseits zu erklären, wie nach seiner Lehre die Aussendung der Seele durch Gott zu verstehen sei. Seine Jünger habe Gott also non inimica mente[19] unter die Wölfe ausgesandt, sondern mit dem Auftrag, die Seelen von ihrer durch die Wölfe verkörperten Gegensätzlichkeit zu befreien. Aus dieser gegensätzlichen Natur, in die die Seelen hineingeraten seien, müssten sie wieder ad propriam substantiam[20] zurückgeführt werden. Demnach dient die Aussendung der Jünger[21] nicht der Befreiung der Seele des durch seinen freien Willen zum Sünder gewordenen Menschen – wie Augustinus zuletzt argumentiert hat –, sondern die Rückführung eines Teils seiner Seele zu ihrer ursprünglichen Substanz. Diese Substanz ist nach dem manichäischen Weltentstehungsmythos[22] die dem Reich Gottes zukommende Substanz, der sich die Fürsten der Finsternis bemächtigen wollten. Als Verkörperung der bösen Substanz verursachen sie, im Streben nach dem Licht aus dem Reich Gottes, in der Zeit vor der Entstehung der Welt einen kosmischen Krieg, der in einer Vermengung und Vermischung der beiden Substanzen resultiert. Von der dabei entstandenen Mischung dieser beiden Elemente, die sich eine einer Art Dauerkriegszustand befinden, ist die ganze Welt in ihrem weiteren Entstehungsprozess geprägt, so auch der Mensch. Wenn Fortunatus von der Rückführung der Seele zu ihrer ursprünglichen Substanz spricht, dann meint er die Trennung der Lichtteile von dem durch die Mächte der Finsternis beherrschten Körper.
Nun stellt sich hier die Frage nach dem genauen Verhältnis zwischen Körper und Seele in der Lehre der Manichäer hinsichtlich der propria substantia anime, die Fortunatus an dieser Stelle erwähnt. Wenn also die Seele im Körper wie in einem Kerker gefangen gehalten wird, dann muss sie folglich als Substanz in einem gewissen Grade von seiner materiellen Natur affiziert bzw. dominiert werden. Baur macht hier auf „größere Schwierigkeiten, als in irgendeinem anderen Theil des manichäischen Systems“[23] aufmerksam, weil den Manichäern die Lehre von zwei Seelen in den Mund gelegt werde, nämlich von einer guten und einer bösen. Als einzige Quelle, die dem Dualismus der Seele[24] die zentrale Bedeutung in der manichäischen Lehre zuschreibt, wird die augustinische Schrift duab. an. genannt. Augustinus, der selbst neun Jahre lang als auditor in den Reihen der Manichäer verbracht hat, versucht hier den Dualismus der Seele in der manichäischen Lehre zu widerlegen, indem er der Vorstellung von zwei weltimmanenten und qualitativ entgegengesetzten Substanzen seine Konzeption von Gott als einer rein geistigen Substanz entgegenhält, die das höchste Gut[25] ist und in der nicht nur die Seele, sondern auch der Körper seinen Ursprung findet. Da die menschliche Seele mit dem freien Willen ausgestattet sei, der als animi motus cogente nullo[26] definiert werde, liege die Ursache für die Sünde[27] allein in der freien und bewussten Entscheidung der Seele für eine ungerechte Sache. Nicht das Böse ist also die Ursache für die Sünde der Seele, sondern die Sünde der Seele ist die Ursache des Bösen. Hier liegt die Annahme nahe, dass Augustinus über die beiden weltbeherrschenden Prinzipien des Manichäismus aus einer neuplatonisch-christlichen Perspektive[28] diskutiert, so dass der bösen Materie ebenfalls ein Wille[29] zugrunde gelegt werden muss, der sich notwendigerweise im Verlangen nach der gegensätzlichen Natur manifestiert. Diese gegensätzliche Natur ist die Substanz des Guten, da die Vorzeit nach der manichäischen Vorstellung nur von der Existenz dieser beiden Prinzipien erfüllt ist. Wenn das Begehren nach dem Guten nicht essentiell der Natur des Bösen zukommen kann, da sein Wesen sonst aufgehoben wäre, so muss ihm eine Seele zugrundeliegen, die – was ja auch, wie oben beschrieben, für die Entscheidung der menschlichen Seele für das Schlechte gilt – nach dem Prinzip voluntas est animi motus cogente nullo handelt und daher eine Vorstellung, ein Wissen von dem Guten notwendigerweise vorher gehabt hat. Mit dieser Argumentation ist für Augustinus offenbar ein elementarer Widerspruch des manichäischen Systems aufgezeigt.
Für die Manichäer ist die Weltseele, ψυχή, ein aus dem Lichtreich stammendes Element, das vom Gott im Kampf gegen die Fürsten der Finsternis eingesetzt wird. Auch wenn beide Prinzipien nach ihrer Vorstellung „selbständig und selbsttätig“[30] sind, fehlt allerdings dem Reich der Finsternis eine Entsprechung der Weltseele Gottes. Demnach findet sich im Mikrokosmos, dem Menschen, kein Antagonismus einer guten und einer bösen Seele[31], etwa im Kampf um die Dominanz über das Individuum. Es geht vielmehr um eine gewisse Machtlosigkeit der einen Seele, die durch die Verführung des Körperlichen – das Werk des bösen Geistes[32], der der Materie innewohnt – hervorgerufen wird und in der Selbstvergessenheit aufgeht. Das Ergebnis dieser Manipulation durch den bösen Geist ist conscupientia, unbesonnene Triebkraft, in der sich die Seele verfängt und derart geschwächt zur Sünde neigt. Hierzu sei ergänzend angeführt, dass die Manichäer über Gut und Böse im Rahmen ihres prinzipiell dualistischen Weltbildes sprechen, so dass die böse Seele, die Augustinus in ihrer Lehre erkannt zu haben glaubte, höchstens als eine durch den Einfluss der körperlichen Qualitäten erzeugte Modifikation aufgefasst werden kann, oder, in der Sprache der Lichtsymbolik gesprochen, als eine Verunreinigung des ursprünglichen Wesens der aus dem Lichtreich stammenden Seelensubstanz. Baur weist ebenfalls darauf hin, dass die Manichäer nicht erwartet hätten, ihre Verwendung der Welt des Materiellen zukommenden Begrifflichkeit in der Darstellung des Geistigen wörtlich aufzufassen.[33] Dieser Perspektive übergeht Augustinus aber in seiner Argumentation in duab. an.
Im zweiten Teil seiner Deutung des Mt 10,16 bleibt Fortunatus im Rahmen der manichäischen Kosmologie und erklärt, Gott habe mit demselben Ziel, nämlich der Rückführung der Seelen zu ihrer ursprünglichen Substanz, schon in der Zeit ante mundi constitutionem[34] die Seelen ausgesandt – die feindliche Natur sollte durch eigenes Leiden der Seelen unterworfen werden. Die Aussendung der Jünger stellt nach seiner Auffassung nicht einen Gnadenakt Gottes im Sinne der katholischen Lehre dar, sondern vielmehr einen wiederkehrenden Akt im Kampf gegen die ihm entgegengesetzte Natur, gegen die Mächte der Finsternis. Denn auch die Worte des Apostels machten in Eph 6,12 deutlich, dass sich dieser Kampf nicht nur contra carnem et sanguinem[35] richte, sondern contra principes et potestates et […] dominationem tenebrarum[36]. Fortunatus geht also in seiner Argumentation von der „Aussendung der Jünger“ zur „Aussendung der Seele“[37] fließend über, um seine Interpretation einerseits mit der Begrifflichkeit aus Eph 6,12, die der in der manichäischen Lehre entspricht, abzusichern und andererseits die zweite wichtige Prämisse für die abschließenden Schlussfolgerung seiner Antwort zu bilden, dass nämlich das Böse schon vor der Erschaffung der Welt existiert hat und nicht nur einen Teil der menschlichen Seelen bildet, sondern der ganzen geschaffenen Welt[38].
Mt 10,16 und Eph 6,12 im Lichte der katholischen Lehre
Auf den Versuch des Fortunatus, mit Mt 10,16 und Eph 6,12 die Präexistenz des Bösen als eines der beiden kosmischen Prinzipien zu beweisen, geht Augustinus in Abschn. 23 nicht ein, sondern setzt ganz entschieden seine Deutung der genannten Stellen entgegen. Aussendung der Lämmer mitten unter die Wölfe bedeute, dass gerechte Menschen unter sündige geschickt worden seien zur Verkündigung des Evangeliums, damit sie durch die darin enthaltene inaestimabilis divina sapientia[39] zur Gerechtigkeit geleitet werden könnten. In diesem Kontext sei auch der in Eph 6,12 genannte Kampf gegen die Mächte der Finsternis zu verstehen: er sei notwendig, damit der Mensch, der unter ihrer Herrschaft als Sünder irre und an Irdischem festhalte, nur im Üben der Gerechtigkeit sich selbst aus seiner Verfangenheit in der Sünde befreien könne. Zwar scheint Augustinus hinsichtlich der Befreiung der Seele aus der gegensätzlichen Natur mit Fortunatus in Übereinstimmung zu sein, doch die Frage der Qualität der Seele bzw. die Wiederherstellung ihrer substantiellen Identität mit Gott, wie sie Fortunatus in den Vordergrund zu stellen versucht, lässt er unbeachtet und setzt an ihre Stelle den Begriff der Gerechtigkeit, um den weiteren Diskussionsverlauf innerhalb dieser Perspektive selbst zu lenken. Denn auch wenn der Aufruf zum Kampf gegen die Mächte der Finsternis scheinbar besser in den Argumentationsrahmen des Fortunatus passt, ist das Ziel der Paränese in Eph 6,12, der jungen christlichen Gemeinde beizubringen, der Manipulation des Teufels, adversus insidias diaboli[40], nur mit der Waffenrüstung Gottes, armatura Dei,[41] erfolgreich entgegentreten und standhaft, in omnibus perfecti stare,[42] bleiben zu können. Mit dieser Metapher von Rüstung und Kampf wird deutlich, dass Christen mehr Anstrengung aufbringen müssen, um den Teufel[43] zu besiegen, der, verglichen mit Fleisch und Blut, weitaus mächtigere Kräfte in sich vereint. Es geht dabei um das geistige Ringen mit Gegnern, die nicht aus Fleisch und Blut sind, d.h. nicht wie Menschen zu verwunden und zu überwinden sind.[44] Fortunatus kann also in seiner Paraphrase von Eph 6,12 nicht unbeabsichtigt solum ergänzt haben. Mit der Korresponsion non solum – sed et hat er auf semantischer Ebene Fleisch und Blut zusammen mit den Mächten der Finsternis als den gemeinsamen Feind der Seele erklärt, womit ihnen aus der manichäischen Perspektive eine contraria natura animae zugesprochen wird.
Necessitas dei oder voluntas dei?
In Abschn. 24-26 versuchen beide Diskussionspartner die Rolle des Überlegenen einzunehmen, indem sie eigene Haltungen immer wieder unterstreichen und dieselben Fragen geschickt wiederholen, um den anderen in Erklärungsposition zu bringen – „Tauziehen“, wie Rutzenhöfer erkärt, bei dem es eher um „Winkelzüge als um inhaltliche Auseinandersetzung“ gehe. [45] Im Fokus der Diskussion bleibt hier aber das Problem des göttlichen Handelns in der manichäischen Lehre: Hat Gott die Seelen aufgrund einer Notwendigkeit ausgesandt oder aus freiem Willen?
Den Auftakt gibt Augustinus mit der Frage noceri deo non poterat, an poterat?[46], wartet aber die Antwort seines Gegners gar nicht ab, sondern formuliert selbst, was er zu hören erwartet: sed quaeso mihi ut „non poterat“ respondeas[47]. Fortunatus, der dadurch in die Ecke getrieben ist, bleibt also nur die Möglichkeit, der suggerierten Antwort zuzustimmen. Doch mit genau dieser Zustimmung scheint das Ziel für Augustinus in Reichweite gekommen zu sein: Fortunatus in eine Position drängen, die eine widerspruchslose Argumentation unmöglich macht. Dies wird schon bei der nächsten Frage, warum Gott die Seelen hierher geschickt habe, wenn ihm kein Schaden zugefügt werden könne[48], deutlich: da Fortunatus bereits abgelehnt hat, dass Gott Schaden zugefügt werden kann[49], müsste er, um nicht in einen Widerspruch zu geraten, die Aussendung der Seelen als einen absoluten Willensakt Gottes anerkennen. Doch den mit dieser Frage[50] beabsichtigten deus-crudelis-Vorwurf merkt er und versucht zunächst mit dem Verweis auf Rom 9,20 deutlich zu machen, dass, wenn Gott die Seelen nicht aus Notwendigkeit ausgesandt habe, die letzte Ursache für sein Handeln dem menschlichen Geist doch verborgen[51] bleibe. An seiner Argumentation ist allerdings interessant, dass er sich selbst jede Möglichkeit nimmt, die dominierende Position des Augustinus ernsthaft zu gefährden, indem er im entscheidenden Moment Rom 9,20 in Betracht zieht und in einen für ihn selbst ungünstigen Kontext einsetzt. Denn mit dem Bezugsrahmen dieser Stelle, Rom 14-21, hätte er einerseits den Vorteil des Fragenden in der Diskussion gewinnen und andererseits, was allerdings viel wichtiger wäre, Augustinus mit dem deus-crudelis-Vorwurf in seiner Lehre konfrontieren können. So wäre Augustinus nun in der Position, wenn nicht die Erklärung für die Gerechtigkeit göttlichen Handelns in Rom 14-21 zu bringen, ob nämlich Gottes Wille nicht vielmehr mit Willkür gleichgesetzt werden könne,[52] so doch auf diesen Vorwurf in irgendeiner Weise einzugehen.
Der zweite Teil der Erklärung des Fortunatus in Abschn. 26 soll zeigen, dass, auch wenn necessitas[53] die Ursache für die Aussendung der Seelen gewesen sei, ein deus-crudelis-Vorwurf haltlos bleibe, da die Befreiung der Seelen zweifellos durch seinen göttlichen Willen geschehe: voluntas liberandi[54]. Obwohl Fortunatus noch einmal sein Bekenntnis betont, nach dem die Aussendung der Seelen Gottes Willensakt[55] ist, besteht Augustinus zunächst darauf, den Satz si autem nesessitas fuit mittendi animam, merito est et voluntas liberandi eam[56] zu wiederholen und macht anschließend die erwähnte Bekenntnis zum Gegenstand seiner Kritik mit der Schlussfolgerung, dass angesichts des Leids der Seelen auf dieser Welt der Wille Gottes doch grausam sein müsse: crudelis voluntas fuerat mittendi animam ad tantas miserias[57].
Hier zeigt sich noch einmal deutlich, wie geschickt Augustinus mit seinen Fragen das Gespräch beherrscht und seine Richtung bestimmt: Die Behauptung des Fortunatus si autem necessitas fuerat mittendi animam, merito est et voluntas liberandi eam[58] läßt er wiederholen, wobei aus dem Imperativ recita[59] nicht klar hervorgeht, ob die Aufforderung an Fortunatus oder an die Anwesenden im Allgemeinen gerichtet ist. Denn sowohl das Prädikat des abhängigen Objektsatzes, dictum est,[60] als auch das des darauffolgenden Satzes, recitatum est,[61] steht im Passiv. In diesem Kontext kann daher audivimus[62] einerseits bedeuten, dass Augustinus und Fortunatus gehört haben, was gesagt worden ist, oder andererseits, dass Augustinus und die Anwesenden gehört haben, was gesagt worden ist. Dabei wäre die zweite Möglichkeit ein Zeichen dafür, dass Augustinus im entscheidenden Moment des Streitgesprächs die Zuhörerschaft mit einschließt und ihr dadurch suggeriert, sie sei an der Aufdeckung von Widersprüchen in der Argumentation des Gegners beteiligt. Mit einer solchen Erwartungsposition soll der Diskussionsgegner noch mehr unter Druck gesetzt werden.
Für die Klärung der Frage, an wen sich die genannte Aufforderung richtet und wer die Aussage des Fortunatus wiederholt, sorgt die Einleitung tu ergo dixisti[63] jedenfalls nicht, denn mit ergo greift Augustinus nur schlussfolgernd das Wesentliche aus der letzten Antwort des Fortunatus in Abschn. 26 auf. Diese braucht er allerdings nicht mit der katholischen Auffassung von Rom 9,20 zu widerlegen, wie bereits mit Mt 10,16 in Abschn. 23, denn er hat in der Ausführung des Fortunatus einen schwerwiegenden Widerspruch aufgedeckt: während dieser in Abschn. 26 von necessitas mittendi animam[64] spricht, behauptet er kurze Zeit später, in Abschn. 27, Gott habe nicht aufgrund einer Notwendigkeit, sondern voluntarie[65] die Seelen ausgesandt. Augustinus agiert also wieder mit zwei einander ausschließenden Argumentationsrahmen hinsichtlich der Ursache für Gottes Handeln in der manichäischen Lehre: necessitas und voluntas. Da necessitas aufgrund ihrer Unvereinbarkeit mit dem Wesen des deus omnipotens nicht mehr in Betracht zu ziehen ist, bleibt Fortunatus die Alternative, wieder mit dem deus-crudelis-Vorwurf in seiner Lehre konfrontiert sein zu müssen. Wenn Augustinus dabei vorschlägt, nur über voluntas mittendi zu sprechen, wobei modo eine polemische Konnotation[66] trägt, dann nur, um ihr crudelitas[67] zu bescheinigen angesichts des Leids, in das die Seelen geschickt würden.
Ob nun die Erklärung des Fortunatus in Abschn. 26 als Eingeständnis einer Notwendigkeit in der Konsequenz seines dualistischen Grundverständnisses bedeutet,[68] das nach Rutzenhöfer das Ende der Debatte einläute, gilt genauer zu betrachten. Mit dieser Annahme wird im betreffenden Satz si autem nesessitas fuit mittendi animam, merito est et voluntas liberandi eam[69] Gottes Wille zur Befreiung der Seelen als Resultat der kosmogonischen Kausalität, als eine Reaktion auf das vorhergehende Wirken des Bösen aufgefasst, was allerdings im Vergleich mit der Ausführung des Fortunatus in Abschn. 16 nicht im Einklang steht. Denn der Behauptung des Augustinus, das Böse könne Gott, dessen Schöpfung gut sei, nicht schaden,[70] entgegnet Fortunatus hier mit der Auffassung, Gott handle nicht temere, sondern komme durch virtute et prescientia[71] dem Bösen zuvor, und betont außerdem in Abschn. 24, dass nach seinem Glaubenssatz Gott nicht geschadet werden könne[72]. Obwohl die Bestimmung des deus omnipotens in Abschn. 17[73] und Abschn. 19[74] dies bestätigt, bleibt dennoch die augustinische Frage nach der Vereinbarkeit dieser Definition Gottes mit der Idee eines prinzipiell dualistischen Weltbildes berechtigt. Wenn Fortunatus also in Abschn. 26 im selben Satz von necessitas mittendi und voluntas liberandi spricht, dann scheint das in seinen Augen allerdings keine Antinomie zu sein und mit dem in Abschn. 24 genannten Bekenntnis problemlos im Einklang zu stehen. Denn die Definition Gottes in Abschn. 19[75] macht deutlich, dass für die Manichäer das Böse in keiner Weise auf Gott zurückgeführt werden kann, sondern dass sein Ursprung im Reich der Finsternis liegt. Demzufolge muss auch die aus seiner Substanz stammende Rüstung, die Gott für den Kampf gegen dieses Reich führt, dem Wesen nach gut sein. In der Konsequenz also, dass die Aussendung der Seelen durch Gott, die zu seiner Kriegsstrategie gehört, ebenfalls ein Akt seiner Güte ist, liegt für Fortunatus kein Gegensatz zugrunde.
Im zweiten Teil des Abschn. 28 geht Fortunatus auf den erneuten deus-crudelis-Vorwurf[76] des Augustinus nur scheinbar ein, in Wirklichkeit will er an seine Frage aus Abschn. 24 anknüpfen, die ihm Augustinus nicht beantwortet hat. Denn er wollte wissen, warum die Seele hier erscheine: qua ratione hic adparuit anima.[77] Die Absicht, die hinter dieser Frage vermutlich steckt, könnte ungefähr so aussehen: Wenn Augustinus nicht bereit ist anzuerkennen, dass der Aussendung der Seele eine Mission zu Grunde liegt, nämlich das Vorgehen gegen das – nicht selbst verursachte – Böse, dann kann ihm problemlos vorgeworfen werden, Gott sei eben nach der christlichen Lehre verantwortlich für das Leid der Seele, d.h. auf welche Macht sonst sollte die Möglichkeit zur Sünde zurückgeführt werden, wenn nicht auf Gott allein, der ja die Seele aus diesem Leid jetzt befreien wolle. Doch diesen Plan hat Augustinus schon im Ansatz scheitern lassen, indem er in seiner Antwort nicht erklärt, warum, qua ratione,[78] sondern wie die Seele hier erscheint, nämlich in ihrem selbstverschuldeten Elend wandelnd, peccavit anima et ideo misera est[79].
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- Mirzet Ekic (Author), 2010, Augustinus. Acta contra Fortunatum Manicheum liber unus, Munich, GRIN Verlag, https://www.hausarbeiten.de/document/1619654
