In diesem Essay wird die Entwicklung des europäischen Asylrechts aus diesen antiken Wurzeln näher beleuchtet. Das Asylgesuch und die Forderung nach einem Asylrecht, wie wir es heute verstehen, hat seine Wurzeln in der Bitte um Schutz einerseits und der Unverletzlichkeit heiliger Personen, Gegenstände und Orte andererseits bereits in der Antike.
In der Ilias und der Odyssee finden sich zahlreiche, oft dramatische Szenen eindringlichen, flehentlichen Bittens. Wie verschiedene Szenen zeigen, sind Schutz und Zuflucht die Anliegen zahlreicher Bitten. Und wie Odysseus am Hof des Alkinoos sind es immer wieder Fremde, die auf solche Bitten angewiesen sind. So schälen sich drei zentrale Motive heraus. Erstens die flehentlichen Bitten, zweitens der Fremde und drittens der Schutz der Götter für den «Hikétes», den Schutzflehenden, und die Sicherheit des unter dem besonderen Schutz der Götter stehenden, geheiligten Ortes, wie der Altar oder der häusliche Herd. Im dieser Arbeit sollen diese drei Motive näher untersucht werden.
Inhaltsverzeichnis
1 Das Hikesie und Asylieverständnis im antiken Griechenland
1.1 Die flehentliche Bitte um Schonung und Schutz
1.2 Der Fremde und die Gastfreundschaft
1.3 Der heilige Ort
1.4 Die Hikesie in der klassischen Tragödie, am Beispiel der «Hiketiden» des Aischylos
2. Der Asylgedanke im römischen Recht
3. Das Kirchenasyl
4. Fazit
5. Bibliografie
Das Asylgesuch und die Forderung nach einem Asylrecht, wie wir es heute verstehen, hat seine Wurzeln in der Bitte um Schutz einerseits und der Unverletzlichkeit heiliger Personen, Gegenstände und Orte andererseits bereits in der Antike.
1 Das Hikesie und Asylieverständnis im antiken Griechenland
In der Ilias und der Odyssee finden sich zahlreiche, oft dramatische Szenen eindringlichen, flehentlichen Bittens: «Immer wieder erfleht jemand eines anderen Gunst, sein Erbarmen oder die Erfüllung irgendeines anderen Anliegens.»1 «Agamemnon weist in rüder Weise die flehentliche Bitte des Apollon-Priesters Chryses zurück, dessen Tochter freizugeben.2 Apoll schickt eine todbringende Krankheit über das Heer und nötigt so Agamemnon einzulenken. […] Achilleus, von Agamemnon schwer gekränkt, hat seiner Mutter Thetis aufgetragen, von Zeus Genugtuung zu erbitten. Sie nun steigt hinauf zum Olymp, setzt sich vor dem Göttervater nieder, faßt mit der Linken seine Knie und greift ihm mit der Rechten ans Kinn. […] So angeklammert fleht sie, […] Zeus möge den Troiern Übermacht verleihen, bis ihres Sohnes Ehre wiederhergestellt sei; und widerstrebend nickt er, der Heras Vorwürfe fürchtet, ihr schließlich Gewährung zu.»3 «Odysseus ist auf seiner Irrfahrt schiffbrüchig geworden und im Lande der Phäaken gestrandet. Von Pallas Athene geleitet, begibt er sich in das Haus des Königs Alkinoos und seiner Gemahlin Arete. Odysseus wirft seine Hände um die Knie der Königin […] und fleht sie an […], ihm ein Geleite in die Heimat zu verschaffen. Dann setzt er sich auf den Herd in den Staub beim Feuer. […] Da nimmt Alkinoos ihn bei der Hand, hebt ihn auf und bietet ihm den silberbeschlagenen Stuhl seines Lieblingssohnes an seiner Seite. Und nachdem Odysseus gegessen und getrunken, befiehlt der König dem Herold, neu den Wein zu mischen, ‹damit wir auch dem Zeus, dem blitzfrohen, den Weihguß tun, der mit den Hikétai ist, denen Scheu gebührt›.4 […] Heimgekehrt, nimmt Odysseus furchtbare Rache an den Freiern, die in seiner Abwesenheit seiner Frau Penelope nachgestellt und sein Hab und Gut verpraßt haben: Nachdem er sich zu erkennen gegeben, verschließt er die Türen der Halle und tötet einen nach dem anderen. Leiodes, der Opferbeschauer, läuft auf Odysseus zu und umfasst seine Knie mit den Worten: ‹ Bei deinen Knien fleh ich zu dir, Odysseus! Du aber scheue mich und erbarme dich meiner ›. […] Doch Odysseus glaubt seinen Beteuerungen nicht, er habe keinen Anteil an den Untaten der Freier, und schlägt ihm den Kopf ab. Phemios, der Sänger, schwankt, ob er in den Hof laufen und sich auf den Altar des Zeus Herkeios setzen oder die Knie des Odysseus ergreifen solle, und entscheidet sich für das Zweite. […] Auch er läuft auf Odysseus zu und umfasst seine Knie mit den Worten: ‹ Bei deinen Knien fleh ich zu dir, Odysseus! Du aber scheue mich und erbarme dich meiner ›. […] Odysseus Sohn Telemach bestätigt, daß er den Freiern nur unter Zwang gesungen, und bittet sogleich für den Herold Medon. Kaum daß dieser es vernommen, da wagt er sich unter der Rindshaut hervor, darunter er sich verborgen hatte, umfaßt nun seinerseits die Knie des Telemach und fleht ebenfalls um Gnade. […] Beiden zeigt Odysseus sich milde gesonnen, und auf sein Geheiß hin setzen sie sich auf den Zeus-Altar im Hof, bis das Morden schließlich ein Ende hat.5
Wie die dargestellten Szenen zeigen, sind Schutz und Zuflucht die Anliegen zahlreicher Bitten. Und wie Odysseus am Hof des Alkinoos sind es immer wieder Fremde, die auf solche Bitten angewiesen sind. So schälen sich drei zentrale Motive heraus. Erstens die flehentlichen Bitten, zweitens der Fremde und drittens der Schutz der Götter für den « Hikétes », den Schutzflehenden, und die Sicherheit des unter dem besonderen Schutz der Götter stehenden, geheiligten Ortes, wie der Altar oder der häusliche Herd. Im Folgenden sollen diese drei Motive näher untersucht werden.
1.1 Die flehentliche Bitte um Schonung und Schutz
Das griechische Wort lautet λίσσεσθαι «flehen»; die Etymologie ist unklar. Erheblich seltener ist das Synonym λιτανεύειν, welches zwar gleichbedeutend, aber metrisch nicht gleichwertig ist.6 Der Inhalt der Bitte ist nicht festgelegt und nicht beschränkt. Der Apollon-Priester Chrysis bittet um die Freiheit seiner Tochter, Thetis um Genugtuung für ihren Sohn Achilleus, die verletzte Iris bittet ihren Bruder Ares, sie aus der Schlacht fortzubringen, Odysseus bittet um Geleit in die Heimat, Leiodes, Phemios und Medon bitten um ihr Leben. Die Beispiele liessen sich vielfach erweitern, jedes beliebige Anliegen kommt in Betracht. Zwei Inhalte allerdings kehren immer wieder: Die Bitte des in der Schlacht Unterlegenen, sein Leben zu schonen, und die Bitte des Fremden um Schutz. Der Bittende kann seinem Anliegen besonderen Nachdruck verleihen, indem er die Knie, das Kinn und seltener die Hände seines Gegenübers fasst oder durch andere Gesten die äusserste Verzweiflung zum Ausdruck bringt. Besonders anschaulich sind diese Bittgebärden zwischen Thetis und Zeus geschildert. Thetis fasst mit der Linken die Knie des Göttervaters, mit der Rechten sein Kinn, und hält noch, während sie spricht, die Knie weiter umklammert. Das Umfassen der Knie ist mit Abstand am häufigsten beschrieben. Diesen gängigen Bittgebärden wohnt eine zweifache Bedeutung inne.
Die erste ist religiöser Natur. Knie, Kinn und Hände haben einen sakralen Charakter. Nach antiker Vorstellung sind diese Körperteile Träger besonderer Kraft – der Lebenskraft, der physischen Stärke, der Fortpflanzungsfähigkeit.7 Für die Knie spiegelt sich dieses Verständnis in verschiedenen Redewendungen wieder, etwa « solange der Atem mir bleibt und meine Knie sich mir regen »8 als Ausdruck des Lebens und der Stärke, umgekehrt « jemandes Knie lösen »9 für töten. Ein Gewand als Opfergabe legt man Athene auf die Knie.10 Das Kind wird auf den Knien des Vaters sitzend vor- und dargestellt, was Zeugung und Geburt symbolisiert, darum auch das Auf-die-Knie-Nehmen als Adoptionsritus.11 Die mythologische Geburt des Dionysos aus dem Knie des Zeus gehört ebenfalls in diesen Zusammenhang.12 Für das Kinn ist zu vermuten, dass die Berührung nach ihrer ursprünglichen Bedeutung dem Bart gegolten hat, da die Sitte des Rasierens erst mit Alexander dem Grossen aufkam und jene Geste gegenüber Frauen – im Gegensatz zum Umfassen der Knie – unbekannt ist.13 So erfasste man mit dem Kinn zugleich auch den Bart, zumal beides sprachlich nicht unterschieden wurde.14 Das Haar und nicht zuletzt das Barthaar galt im magischen Denken zahlreicher Kulturen als ausgesprochener Kraftträger, wie etwa beim biblischen Simson15. Auch Zeus wurde immer bärtig dargestellt. Die Hand, besonders die rechte, repräsentiert physische Stärke, wenn nicht gar das Leben überhaupt. Der Handschlag als Unterpfand einer Vereinbarung ist heilig, ebenso die Schwurhand. Zeus zeugt dem Mythos zufolge Epaphos, indem er Io die Hand auflegt.16 Das Heilen, Weihen und Segnen erfolgt bis ins Christentum ebenfalls durch Handauflegen.
Die zweite Bedeutung der Bittgebärden ist eine soziale. Der Bittende tritt gleichsam aus dem Rahmen des üblichen Sozialverhaltens heraus. Der Freie, der einem anderen Freien gegenübertritt, beansprucht τιμή, also Ehre,17 die Anerkennung seines gesellschaftlichen Ranges; eine Situation wechselseitiger Herausforderung und Konkurrenz. Beide versuchen ihre gegenseitigen Geltungsansprüche durch eine entsprechende Performanz gegeneinander abzugrenzen und durchzusetzen. Wer hingegen die Knie seines Gegenübers umschlingt, entzieht sich der Rivalität, unterwirft sich, verzichtet darauf, τιμή zu beanspruchen. Der Bittende nimmt eine gleichsam kindliche Haltung ein, in der Absicht, sein Gegenüber – das nun nicht darauf bedacht sein muss, seinerseits den eigenen Geltungsanspruch aggressiv-offensiv zu vertreten – möge sich ihm väterlich zuwenden und sich seines Anliegens gnadenvoll-mitleidig annehmen. Aber der symbolische Charakter der Gesten ist doch deutlich, und wer sich symbolhaft wie ein schutz- und wehrloses Kind gebärdet, wird dadurch nicht wirklich zum Kind. Diese Rituale der Unterwerfung und des Sich-klein-Machens sind archaische Gesten, die – bis hin zum Adoptionsritus des Stillens von Erwachsenen bei den Osseten im Kaukasus – in vielen Kulturen vorkommen.18
Entsprechend sind die Gesten, in welchen sich eine günstige Antwort ausdrückt, spiegelbildlich auf die Wiederherstellung der Ehre – und damit der Normalsituation – gerichtet. Nachdem Odysseus die Knie Aretes umfasst hat, ist die Hikesie rituell-förmlich vollzogen. Er setzt sich in die Asche des Herds – am sakralen Ort geschützt –, bis seine Bitte erhört wird.19 Alkinoos nimmt Odysseus bei der Hand, hebt ihn auf und bietet ihm den Stuhl seines Lieblingssohnes neben sich. Dann bewirtet er ihn, macht ihn zu seinem Gast.20 Mancher Bittende hofft auch, seinem Anliegen geneigte Aufnahme zu sichern, indem er ein Geschenk, eine Belohnung oder überhaupt einen materiellen Vorteil in Aussicht stellt. Namentlich wer in der Schlacht unterlegen ist, sucht seinem Flehen, verschont zu werden, zusätzlichen Anreiz zu verleihen durch das Angebot reichen Lösegeldes.
Welche Handlungsmöglichkeiten hat nun derjenige, an den die Bitte sich richtet, und wie kann er reagieren? Zum Wesen einer Bitte gehört es, dass sie abgelehnt werden kann, und es gibt keinen Grund anzunehmen, dass das in der homerischen Gesellschaft anders gewesen sein könnte. Der Adressat ist also in seiner Entscheidung zunächst einmal frei. Hier kommen nun die Bittgebärden ins Spiel, vor allen anderen das Umfassen der Knie. Sie ist die eindringlichste Form, ein aufs Äusserste verdichteter, auch ohne Worte verständlicher Apell. Wer sich derart angefleht und bedrängt sieht, dem wird es schwer, von seiner Entscheidungsfreiheit Gebrauch zu machen. Hinzu kommt die in gleichsam ritueller Form vorgetragene Bitte « Bei deinen Knien fleh ich zu dir, […]. Du aber scheue mich und erbarme dich meiner ».21 Es müssen schon wichtige Gründe vorliegen, Verhandlungen und einen möglichen Kompromiss abzulehnen und den Flehenden zu töten. So zeigen auch die gescheiterten Versuche einer Schutzerheischung, wie die Tötung des Adrastes, der von Agamemnon durchbohrt wird, nachdem Menelaos ihn von sich gestossen hat,22 dass besondere Gründe angeführt und die rituellen Regeln beachtet werden, um sich bei Ablehnung eines Schutzbegehrens keines Sakralfrevels schuldig zu machen. Die einzige Missachtung dieser Regel stellt die Tötung des Leiodes, eines der Freier, durch Odysseus dar, zumal seine Beteuerungen, er habe die Ehre der Frauen des Hauses nicht angetastet und sogar vergeblich versucht, die anderen Freier von solchem Tun abzuhalten, im Epos bestätigt wird.23
Weder dem Bitten an sich noch auch den Gesten, welche sie begleiten, kommt eine zwingende Wirkung rechtlicher oder religiöser Art zu; es gibt keinen Automatismus, der den gewünschten Erfolg gewährleisten würde. Gerade gegenüber Besiegten in der Schlacht ist der Sieger grundsätzlich frei, mit dem Besiegten zu verfahren, wie ihm beliebt.
1.2 Der Fremde und die Gastfreundschaft
Der Mensch zur Zeit Homers ist zunächst Teil eines Familienverbandes, dann einer Hausgemeinschaft und schliesslich eines Staatsverbandes. In diesem Rahmen sind die gesellschaftlichen und rechtlichen Beziehungen geregelt und geordnet. Wer ausserhalb lebt, wer von ausserhalb kommt, ist potenziell feindlich und hat keinen Anteil an dieser Ordnung. Die Grenzen zu diesem «ausserhalb» sind schnell erreicht. «Kreta ist ein Land mitten in dem weinfarbigen Meer, ein schönes und fettes, rings umflossenes. Darauf sind Menschen, viele, unendliche, und neunzig Städte, und die Sprache der einen diese, der anderen jene, gemischt. Darauf sind Achaier und darauf die großherzigen Urkreter, und darauf Kydonen und die dreistämmigen Dorier und die göttlichen Pelasger»,24 so berichtet Odysseus. Dieses Beispiel zeigt die Kleinräumigkeit der Staatenwelt. Die Angehörigen eines durchschnittlichen Staatenverbandes mochten vielleicht nach Hunderten, allenfalls nach Tausenden zu zählen sein. Angesichts dessen ist die Situation eines Fremden prekär. «Ohne Geschlecht, ohne Gesetz, ohne Herd muss der sein, der sich sehnt nach dem Kriege dem schaudervollen im eigenen Volk!»25 sagt Nestor im Rat der Achaier. Dies beschreibt das Schlimmste, was einem Menschen widerfahren kann, das völlige Unbehaust-sein, die fehlende Zugehörigkeit zu jeder menschlichen Gemeinschaft. Genau das ist zumindest vorübergehend die Lage des Fremden. Wer ausserhalb der Gemeinschaft steht, ist rechtlos und schutzlos der Willkür ausgeliefert. Daher ist die Verbannung, der Ausschluss aus der Gemeinschaft eine schwere Strafe und kam ursprünglich fast einem Todesurteil gleich.
Aber der Unbekannte, der von ausserhalb kommt, hat Teil an der Sphäre des Heiligen, vielleicht ist er gar ein Gott in menschlicher Gestalt, gekommen, das Betragen der Sterblichen zu prüfen?26 Daher steht gerade der Fremde und der Bettler unter dem besonderen Schutz der Götter, und Zeus` Beiname «Xeinios»27 weist ihn als den Hüter des Gastrechtes aus. Die völlige Rechtlosigkeit des Fremden wird also gemildert durch ihren Gegenpol, das heilige Gastrecht. Dieses gebietet, den Fremden zum Gast zu machen, ihn freundlich zu bewillkommnen, zu bewirten, ihn zu beherbergen und nicht zuletzt ihm ein Gastgeschenk zu überreichen.28 Gleichzeitig bindet es Gast und Gastgeber: wer Gastfreundschaft und ein Geschenk gegeben hat, darf erwarten, irgendwann eine Gegenleistung zu empfangen. Immer geht es um einen Austausch. All dies ist nicht in das Belieben des einzelnen gestellt, sondern ist unabweisbare Verpflichtung, ist « Themis ». «Die Themis ist ein zentraler Begriff des frühen griechischen Rechtes, sie umspannt die gesamte auf Herkommen ruhende und darum als göttlich empfundene Ordnung des Lebens, in deren Grenzen sich menschliches Handeln bewegt.»29 Das Gastrecht wird als universal verstanden, als allen gesitteten Völkern gemeinsames Regelwerk. Es ist unabhängig auch vom Status der Beteiligten; prachtvolle, also prestigeträchtige Beherbergung und Geschenke sind aber nur unter den Edlen möglich.30 Die Gastfreundschaft ist ein reziprokes Verhältnis mit wechselseitigen Verpflichtungen. Wer einmal von einem anderen aufgenommen wurde, bleibt dessen Gastfreund, ist ihm zu freundschaftlichem Verhalten, Schutz und Geschenk verpflichtet.31 Die Gastfreundschaft währt lebenslang und schliesst auch die Nachkommen beider mit ein. Das zeigt sich etwa, als Diomedes, Sohn des Tydeus und Enkel des Oineus, in der Schlacht auf Glaukos trifft und dieser sich als Enkel des Bellerophontes zu erkennen gibt. Der war einst Gast des Oineus gewesen, und so ist nun der dem anderen ein Gastfreund von den Vorvätern her; und beide springen erfreut von den Wagen, reichen einander die Hände und tauschen die Waffen;32 dann setzen sie die Schlacht mit anderen Gegnern fort. Damit ist sie eine eminente Möglichkeit, in potentiell feindlicher Umwelt Bande über die Grenzen des eigenen Gemeinwesens hinweg zu knüpfen.
[...]
1 Traulsen (2004), S. 87.
2 Ilias, 1, 12-34.
3 Ebenda, 1, 493-531, nach Traulsen (2004), S. 88.
4 Ebenda, 7, 139-183.
5 Odyssee, 22, 310-380, nach Traulsen (2004), S. 88 f.
6 Traulsen (2004), S. 96.
7 Ebenda, S. 99.
8 Ebenda.
9 Ebenda.
10 Ebenda.
11 Ebenda.
12 Ebenda.
13 Ebenda.
14 Ebenda, S. 100.
15 Richter, 16, 17.
16 Traulsen (2004), S. 100.
17 Ebenda, S. 101.
18 Turner (2005), S. 50.
19 Ebenda, S. 72.
20 Traulsen (2004), S. 102.
21 Odyssee, 22, 312.
22 Ilias, 6 41-65.
23 Odyssee, 21, 145-147.
24 Ebenda, 19, 172-177.
25 Ilias, 9, 63-64.
26 Traulsen (2004), S. 110.
27 Ilias, 13, 625; Odyssee, 14, 284.
28 Traulsen (2004), S. 110 f.
29 Ebenda, S. 111.
30 Odyssee, 3, 348-351.
31 Traulsen (2004), S. 113.
32 Ilias, 6, 212-236.