Im Mittelalter war die Sorge um die Verstorbenen und um das eigene Seelenheil eine vorherrschende Thematik für die Menschen. Um ihre unsterbliche Seele zu retten, wurden den Menschen von Seiten der Kirche verschiedenste Instrumente bereitgestellt. So entwickelte sich nach und nach ab dem 3. Jahrhundert ein regelrechtes Bußsystem und es brach eine wahre Obsession aus. Je mehr Mittel zur Verfügung standen um das jeweilige Heil zu erlangen, desto größer wurde die Angst der Menschen vor der ewigen Verdammnis. Die Kirche tat sich gut darin, diese Angst noch zusätzlich zu schüren, sodass letztendlich ab dem 13. Jahrhundert neben dem Jenseitsdualismus von Himmel und Hölle ein weiterer jenseitiger Raum eingeführt wurde: das Fegefeuer. Doch zuvor entstanden zahlreiche klösterliche Gemeinschaft, die sich die gegenseitige Erlangung des Heils zum Ziel vornahmen, aber auch für bereits Verstorbene Fürbitte leisteten.
Das Thema dieser Hausarbeit ist die Darstellung der Sorge um das Seelenheil, spezifischer die Frage, durch welche Lebensweise die Mönche dieses Heil erlangen konnten. Diesbezüglich wurde als Quelle die „Casus Sancti Galli“ von Ekkehard IV. ausgewählt, die sich von anderen Chroniken dadurch unterscheidet, dass die verschiedenen Merkmale und Schwächen der einzelnen Brüder detailliert dargestellt werden und vermehrt auf verschiedene Lebensweisen der unterschiedlichen Charaktere hingewiesen wird. Dabei soll besonders auf die Klostergeschichte über den jungen Mönch Wolo eingegangen werden, da in dieser Geschichte beispielhaft darauf eingegangen wird, wie dieser sein Seelenheil erlangt.
Doch zuvor ist es wichtig, die oben angemerkte Entwicklung des Bußwesens bis hin zur Fegefeuerlehre zumindest kurz darzustellen, da sich meiner Meinung nach erst aufgrund dieser kontinuierlichen Entwicklung der Schwerpunkt von dem kollektiven Heil auf eine vermehrte Zuwendung hinsichtlich des individuellen Heils entwickelte. Aufgrund dessen wurden sich die Menschen immer mehr ihrer jeweiligen Sündhaftigkeit bewusst, die viele mit dem Gedanken spielen ließ, ein Gelübde abzulegen und ihr weiteres Leben im Kloster zu verbringen. Diese Thematik konnte ich jedoch nur zusammengefasst darbringen, da eine ausführliche Darstellung den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. Der Schwerpunkt soll auf der Quelle liegen, da sich an ihr zeigen lässt, dass viele verschiedene Wege ins Himmelreich führen können.
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung
2. Höllenangst und Seelenheil
2.1 Der Wandel des Bußsystems bis zur Fegefeuerlehre
2.2 Seelenheil im Kloster
3. Ekkehards „Casus Sancti Galli“
3.1 „Wolos Todessturz“ und „Wolos Bestattung“
4. Fazit
5. Literaturverzeichnis
Quellen
Forschungsliteratur
1. Einleitung
Im Mittelalter war die Sorge um die Verstorbenen und um das eigene Seelenheil eine vorherrschende Thematik für die Menschen. Um ihre unsterbliche Seele zu retten, wurden den Menschen von Seiten der Kirche verschiedenste Instrumente bereitgestellt. So entwickelte sich nach und nach ab dem 3. Jahrhundert ein regelrechtes Bußsystem und es brach eine wahre Obsession aus. Je mehr Mittel zur Verfügung standen um das jeweilige Heil zu erlangen, desto größer wurde die Angst der Menschen vor der ewigen Verdammnis. Die Kirche tat sich gut darin, diese Angst noch zusätzlich zu schüren, sodass letztendlich ab dem 13. Jahrhundert neben dem Jenseitsdualismus von Himmel und Hölle ein weiterer jenseitiger Raum eingeführt wurde: das Fegefeuer. Doch zuvor entstanden zahlreiche klösterliche Gemeinschaft, die sich die gegenseitige Erlangung des Heils zum Ziel vornahmen, aber auch für bereits Verstorbene Fürbitte leisteten.
Das Thema dieser Hausarbeit ist die Darstellung der Sorge um das Seelenheil, spezifischer die Frage, durch welche Lebensweise die Mönche dieses Heil erlangen konnten. Diesbezüglich wurde als Quelle die „Casus Sancti Galli“ von Ekkehard IV. ausgewählt, die sich von anderen Chroniken dadurch unterscheidet, dass die verschiedenen Merkmale und Schwächen der einzelnen Brüder detailliert dargestellt werden und vermehrt auf verschiedene Lebensweisen der unterschiedlichen Charaktere hingewiesen wird. Dabei soll besonders auf die Klostergeschichte über den jungen Mönch Wolo eingegangen werden, da in dieser Geschichte beispielhaft darauf eingegangen wird, wie dieser sein Seelenheil erlangt.
Doch zuvor ist es wichtig, die oben angemerkte Entwicklung des Bußwesens bis hin zur Fegefeuerlehre zumindest kurz darzustellen, da sich meiner Meinung nach erst aufgrund dieser kontinuierlichen Entwicklung der Schwerpunkt von dem kollektiven Heil auf eine vermehrte Zuwendung hinsichtlich des individuellen Heils entwickelte. Aufgrund dessen wurden sich die Menschen immer mehr ihrer jeweiligen Sündhaftigkeit bewusst, die viele mit dem Gedanken spielen ließ, ein Gelübde abzulegen und ihr weiteres Leben im Kloster zu verbringen. Diese Thematik konnte ich jedoch nur zusammengefasst darbringen, da eine ausführliche Darstellung den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. Der Schwerpunkt soll auf der Quelle liegen, da sich an ihr zeigen lässt, dass viele verschiedene Wege ins Himmelreich führen können.
2. Höllenangst und Seelenheil
2.1 Der Wandel des Bußsystems bis zur Fegefeuerlehre
Vor Etablierung des Fegefeuers im 13. Jahrhundert beschränkten sich die Aussichten des Menschen nach dem Tod lediglich auf die beiden konträren Möglichkeiten Himmel oder Hölle, himmlisches Paradies oder ewiges Feuer. Der Urteilsspruch über das jenseitige Schicksal sollte vor dem Jüngsten Gericht vom Herrn höchstpersönlich gefällt werden und bis in alle Ewigkeit gelten. Der mit der Erbsünde geborene Mensch ist sich der Tatsache bewusst, dass er sich in seinem Dasein auf Erden, „dem Ort der Buße und der Prüfung“[1], zwangsläufig weiterer Sünden schuldig macht. Die Kirche im Mittelalter versprach geistlichen Beistand, schürte jedoch weiterhin die Angst vor dem Höllenfeuer. Um daher das jeweilige Seelenheil zu erlangen, wurde ein Bußsystem eingerichtet.
Bevor ab dem 3. Jahrhundert ein System öffentlicher Buße eingeführt wurde, welches seine endgültige Form im 5. Jahrhundert annahm, wurde die Taufe lange Zeit als das einzige Bußsakrament angesehen.[2] Dabei entsprach die öffentliche Buße gewissermaßen einer weiteren Taufe, bei der der Büßer für eine bestimmte Zeit von der Gemeinschaft ausgeschlossen wurde und ein beinahe monastisches Leben führen musste, bevor er wieder in die Gesellschaft aufgenommen werden konnte. Der Vollzug dieser Buße wurde meist bis zum Lebensende hinausgezögert, da sie nur ein einziges Mal im Leben möglich war. Aus diesem Grund wurde diese Bußpraxis allmählich von dem im 7. Jahrhundert auftauchenden Ersatzsystem der Tarifbuße abgelöst, das von irischen Mönchen eingeführt wurde. Es wurden sogenannte Sündenkataloge erstellt, die für jedes Vergehen eine angemessene Buße in Form von „Fasten, Abstinenz, verschiedene Kasteiungen oder Wallfahrten, die je nach Schwere der Sünde für eine festgelegte Zeit auferlegt wurden“.[3] Nach dem Ende der Buße folgte die Vergebung der Sünde, wobei die Art und Weise der Absolution sich immer wieder leicht individualisieren lassen konnte, was für den Sünder von Vorteil war.[4]
Aus dem ab dem 3. Jahrhundert ausgearbeiteten Bußsystem ergab sich jedoch ein Problem; nämlich die Sündenvergebung für Sterbende. Da eine Vergebung der Sünden nur mit dem vollständigen Vollzug der Buße möglich war, musste der Sünder, der starb, „ohne sie vollendet oder wenigstens angetreten zu haben […] den Zugang zum ewigen Heil verlieren.“[5] Diese ständige Angst vor dem Dahinscheiden ohne das Seelenheil erlangt und die Absolution für die Sünden erhalten zu haben, ließ den Menschen mit den ewigen Qualen in der Hölle vor Augen sterben. Daher stellte sich die Frage, „ob es der Seele möglich wäre, im Jenseits Vergebung zu erlangen.“[6] Die Antwort auf diese Frage ist mit der Ausgestaltung der Idee des Fegefeuers gekoppelt, welche hauptsächlich vom 7. bis zum 9. Jahrhundert stattfand.[7]
Doch bereits zwischen dem 2. und dem 4. Jahrhundert beschäftigte die Christen die Frage, „was mit den Seelen zwischen dem individuellen Tod und dem Jüngsten Gericht geschieht.“[8] Großen Einfluss auf die Entwicklung und theologische Ausgestaltung des sogenannten „dritten Ortes“[9] hatten die „großen Kirchenväter des 4. Jahrhunderts wie Ambrosius und Hieronymus“[10], vor allem aber auch Augustinus von Hippo (354-430). Dieser vertritt eine eher „unbarmherzige Theologie der Hölle“[11], beschreibt aber dennoch in seinen Schriften die postmortale Reinigung mancher Seelen vor dem Jüngsten Gericht, vermutlich durch eine Art Prüfung.[12] Mittelalterliche Theologen greifen diese augustinischen Gedanken auf und übernehmen sie teilweise, woraus dann letztendlich die Lehre des Fegefeuers entwickelt wurde.[13] Am Ende des 12. Jahrhunderts tauchte das bis dahin nur adjektivisch gebrauchte Substantiv purgatorium erstmalig auf, um den entstandenen Ort des Fegefeuers zu bezeichnen.[14] Für den Historiker Jacques Le Goff ist das Auftreten dieses Wortes die „Geburtsurkunde des Fegefeuers“[15], da sich somit ein „Eindringen ins allgemeine Bewusstsein“[16] artikuliere. Zwar fand eine Dogmatisierung des Fegefeuers erst 1274 auf dem Konzil von Lyon statt[17], doch hatte Beda Venerabilis (672/673-735) schon im ersten Drittel des 8. Jahrhunderts die Theorie aufgestellt, dass diejenigen, die „nicht auf Erden Buße getan haben , […] es im Jenseits [tun], während einer Dauer, die Christus anheimgestellt bleibt.“[18]
Gleichzeitig entstehen Ansätze eines Schuldbewusstseins, da die „Absolution der Sünde […] immer mehr von ihrem Bekenntnis abhängig gemacht“[19] wurde. In der Vorstellung der Menschen führten nicht gebeichtete Sünden auf Erden zwangsläufig zur ewigen Verdammnis, sodass die Beichte als weitere Bußpraxis immer mehr an Relevanz gewann. Mit der Einführung der Beichte, die seit langem bei den Sterbenden erlaubt war und nun auch für die Lebenden offenstand[20], fand eine zunehmende Beschäftigung mit dem eigentlichen Vergehen statt und die „inwendige Buße oder Reue galt nunmehr als wichtigere Erfordernis für die Sündenvergebung.“[21] Dabei fand das Bekenntnis der Sünde, also der eigentlichen Schuld, vor dem Priester statt, der die Bußstrafen zur Genugtuung auferlegte und auch erlassen konnte. Demnach gab es eine strikte Trennung von Schuld und Strafe und ein verlagertes Gewicht der „Heilsgewinnung von der äußeren Bußleistung auf die innere Reue und Gewissensbildung.“[22] Infolgedessen wurde die Tarifbuße mit ihren harten und fast unerfüllbaren Strafen allmählich abgelöst.
Somit lässt sich schlussfolgern, dass sich infolge des eingerichteten Bußsystems die Fegefeuerlehre, aber auch die allmähliche Konzeption eines individuellen Seelenheils[23] herausgebildet haben. Da nicht nur die Taufe und die Buße im Diesseits das persönliche Seelenheil bestimmen, sondern sich diese auch bis nach dem Tod im Jenseits verlängert, entwickelt sich die Bußpraxis zu einem fortwährenden Prozess, die sich über den Tod hinaus fortsetzt. Gemäß dem biblischen Gedanken, dass sich Gott von seinem Volk abwenden würde, wenn die Zahl der Sünder zu groß wäre, wurde auch der Kirche bewusst, dass jedes Individuum zählt und dass das „Heil des Kollektivs […] auch vom Heil jedes einzelnen“[24] abhängt.
In Anbetracht der immer größer werdenden Sorge um das eigene Heil ist es nicht verwunderlich, dass bereits ab dem 4. Jahrhundert eine wahre Bußobsession entstanden zu sein scheint.[25] Laut Peter Jezler führte die Sorge um das Seelenheil überhaupt erst zu den zahlreichen „Gemeinschaftsbildungen, als deren Träger vor allem das Mönchtum in Erscheinung tritt.“[26]
2.2 Seelenheil im Kloster
Im Bewusstsein, sündig und erlösungsbedürftig zu sein, übernahmen die Menschen freiwillig Buße. Sie beteten, vollbrachten gute Werke oder züchtigten ihren Leib und obwohl Laien durchaus die Möglichkeit zugesprochen wurde ebenfalls selig zu werden, „räumte man im Allgemeinen Mönchen bessere Chancen ein, in den Himmel zu kommen.“[27] So schrieb bereits der Kirchenvater Eusebius von Caesarea im 4. Jahrhundert über die zwei Arten, als Christ zu leben. Dieser schlussfolgert, dass das Heil Gottes durchaus auch für die normalen Bürger möglich ist, so lange sie jedoch an den „festen Vorsatz gebunden sind, die Frömmigkeit und die Hingabe an den Herrn zu bewahren.“[28] Im Gegensatz dazu leben Mönche und Nonnen „nur noch mit dem Körper auf Erden, da ihre Seele auf geheimnisvolle Weise schon in den Himmel eingegangen ist.“[29]
So ist es naheliegend, dass sich viele Menschen am Ende ihres Lebens für einen radikalen Lebenswandel aussprachen: „Man legte die Gelübde der Armut, des Gehorsams und der Keuschheit ab und wurde Mönch, beziehungsweise Nonne.“[30] Dabei wurden zwar alle klösterlichen Gemeinschaften in erster Linie „im Hinblick auf das [...] Ziel einer gegenseitigen Beistandsleistung zur Erlangung des Heils gegründet“[31], jedoch war ihre Lebensweise nicht nur zugunsten ihres eigenen Seelenheils, sondern auch zum Wohle der anderen. So waren die Mönche dazu legitimiert, stellvertretend Buße für andere Sünder oder Verstorbene zu leisten, da ihre Fürbitte als besonders wirkmächtig galt.[32]
Im Folgenden wird, bezugnehmend auf die „Casus Sancti Galli“ von Ekkehard IV., spezifischer auf die Thematik der Sorge um das Seelenheil eingegangen.
3. Ekkehards „Casus Sancti Galli“
Biographische Informationen liegen zu Ekkehard IV. nur wenige vor. So ist lediglich bekannt, dass er gegen Ende des 10. Jahrhunderts geboren wurde und wohl am 21. Oktober 1056 starb.[33] Über weitere Anhaltspunkte zur Herkunft Ekkehards liefern die Quellen keine weitere Auskunft, auch der Zeitpunkt seines Eintritts ins Kloster ist nicht bekannt.[34] Ekkehard IV. gilt als der berühmteste Schüler Notkers III. und wirkte selbst als Dichter, Chronist und Gelehrter.[35] Berühmtheit erlangte er jedoch vor allem durch das unvollendete Werk „Casus Sancti Galli“, also die St. Galler Klostergeschichten, das schon Ratpert vor Ekkehard begonnen hatte.[36] Von dem Werk liegen nur noch Kopien vor, die sich allesamt in St. Gallen befinden.[37]
Bereits in seiner Vorrede lässt sich Ekkehard zu seinen literarischen Absichten aus und skizziert das erzählerische Prinzip der „fortunia et infortunia“[38]. So hat er es sich in seinem Werk zur Aufgabe gemacht, „Glück und Unglück […] [des] Klosters ausführlich und ohne Beschönigung der Wahrheit darzulegen.“[39] Diesem Aspekt nach sollen sich innerhalb der Klostergeschichten fortunia und infortunia stets abwechseln, wie sich glückliche und unglückliche Momente im Leben ebenfalls abwechseln. Somit stellen Glück und Unglück die beiden „bestimmenden Pole“[40] des Erzählens Ekkehards dar, denn nur so erhält auch die „dunkelste Zeit St. Gallens ihr tröstliches Licht“[41]. Dieses Erzählprinzip erklärt auch das sprunghafte Erzählen, in dem keine Nachlässigkeit, sondern bewusste literarische Arbeit liegt.[42] Neben dem Inhalt der St. Galler Klostergeschichten ergibt sich über die Erzählweise hinaus die Lebendigkeit des Textes, denn dieses bewusste Arrangieren nach dem Prinzip der fortunia et infortunia lässt das Werk überhaupt erst seine künstlerische Wirkung entfalten.[43]
[...]
[1] Le Goff, Jacques: Wucherzins und Höllenqualen. Ökonomie und Religion im Mittelalter, Stuttgart 1988. S. 78.
[2] Vgl. Carozzi, Claude: Weltuntergang und Seelenheil. Apokalyptische Visionen im Mittelalter, Frankfurt am Main 1996. S. 67.
[3] Ebd., S. 171.
[4] Vgl. Ebd., S. 171.
[5] Ebd., S. 67.
[6] Ebd., S. 67.
[7] Vgl. Ebd., S. 172.
[8] Le Goff, Jacques: Die Geburt des Fegefeuers. Vom Wandel des Weltbildes im Mittelalter, München 1991. S. 11.
[9] Ebd., S. 9.
[10] Ebd., S. 11.
[11] Lang, Bernhard: Himmel und Hölle. Jenseitsglaube von der Antike bis heute, München 2003. S. 57.
[12] Le Goff 1991, S. 11.
[13] Vgl. Lang, S. 58.
[14] Vgl. Le Goff 1988, S. 79.
[15] Le Goff 1991, S. 12.
[16] Ebd., S. 12.
[17] Vgl. Dinzelbacher, Peter: Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter, Freiburg 1999. S. 90.
[18] Carozzi, S. 68.
[19] Ebd., S. 172.
[20] Vgl. Carozzi, S. 172f..
[21] Jezler, Peter: Himmel, Hölle, Fegefeuer. Jenseits im Mittelalter, Zürich 1994. S. 50.
[22] Ebd., S. 50.
[23] Carozzi, S. 70.
[24] Ebd., S. 69.
[25] Vgl. Ebd., S. 68.
[26] Jezler, S. 49
[27] Ohler, Norbert: Sterben und Tod im Mittelalter, Düsseldorf und Zürich 1995. S. 60.
[28] Frank, Karl Suso: Grundzüge der Geschichte der Alten Kirche, Darmstadt 1987. S. 166f.
[29] Ebd., S. 166f.
[30] Ohler, S. 60.
[31] Jezler S. 49.
[32] Vgl. Ebd., S. 49.
[33] Vgl. Haefele, Hans F.: Ekkehard IV. v. St. Gallen, Lexikon des Mittelalters Bd. 3 Codex Wintoniensis bis Erziehungs- und Bildungswesen (2003), Sp. 1767f.
[34] Vgl. Haefele, Hans F.: Ekkehard IV. von St. Gallen, Die deutsche Literatur des Mittelalters Bd. 2 Comitis, Gerhard - Gerstenberg, Wigand (2010), Sp. 456.
[35] Vgl. H. F. Haefele 2003, Sp. 1767.
[36] Ekkehard IV.: Casus Sancti Galli/St. Galler Klostergeschichten. Hg: Hans F. Haefele. Darmstadt (4. Auflage) 2002, S. 7.
[37] Vgl. Ebd., S. 11.
[38] Ebd., S. 7.
[39] Ebd., S. 16.
[40] Ebd., S. 7.
[41] Ebd., S. 10.
[42] Vgl. Ebd., S. 10.
[43] Vgl. Ebd., S. 9.