In der Arbeit sollen die Thesen der zu konsultierenden jüngeren Forschungsliteratur in eine Bewertung der Quellen zum ikonoklastischen Konzil hinsichtlich der bischöflichen Haltung einfließen, wobei es in der Hauptsache um die Frage gehen wird, ob der Ikonoklasmus eine gegen den Willen der meisten Bischöfe durchgesetzte kaiserliche Politik gewesen ist oder vielmehr im Einklang mit den theologischen Vorstellungen der Prälaten gestanden hat.
Auf Geheiß Kaiser Konstantins V traten im Februar 754 die 338 geladenen Bischöfe im Palast von Hiereia zusammen, um über die Bilderfrage zu disputieren. Es sollte bis zum August dauern, bis auf der letzten Sitzung der Synode in der Blachernenkirche in Konstantinopel der neue Patriarch Konstantin II. ernannt und der Horos beschlossen wurde, der die Verehrung und Anfertigung von Bildern sowohl Christi als auch aller Heiligen verdammte. Waren die in Hiereia versammelten Bischöfe Ikonoklasten wider Willen?
Diese Unterstellung muss umso plausibler erscheinen, je mehr der Ikonoklasmus als eine Theologie der Wenigen, nämlich namentlich des Kaisers und seines Umfeldes, angesehen wird, zu welcher die Mönche und das einfache Volk in unversöhnlicher Opposition standen. Diesen Eindruck vermitteln die spätere ikonodule Geschichtsschreibung und Hagiographie.
Es ist in den letzten Jahrzehnten indes gleich von mehreren Forschern darauf verwiesen worden, wie problematisch diese Quellen z. T. sind. Wenn in dieser Arbeit gefragt werden soll, wie frei die Bischöfe von Hiereia bei ihrer Entscheidung, den Bilderkult zu verurteilen und die Bilderfreunde zu anathematisieren, tatsächlich waren, kann das selbstverständlich nur näherungsweise geschehen und es können hierbei keine letzten Wahrheiten zu Tage gefördert werden. Ein Anliegen der Arbeit ist es hingegen, unter Einbeziehung der Peuseis Konstantins V. den Grad der Übereinstimmung zwischen kaiserlicher Auffassung und Konzilsbeschluss zu eruieren, wobei sich ein solches Unterfangen besonders auf die Habilitationsschrift Georg Ostrogorskys aus den späten 1920er Jahren stützen kann.
Inhalt
1 Einleitung
2 Die Ausgangslage
2.1 Die Entwicklung unter Leon III
2.2 Exkurs: Die Bilderverehrung vor dem Bilderstreit
2.3 Die Entwicklung unter Konstantin V. bis zum Konzil von Hiereia
3 Die Fragen Konstantins V. und die Synode von Hiereia
4 Waren die Synodalen von 754 Ikonoklasten wider Willen?
5 Schlussbetrachtung
6 Quellen- und Literaturverzeichnis
6.1 Quellen
6.2 Sekundärliteratur
1 Einleitung
Auf Geheiß Kaiser Konstantins V. traten am 10. Februar 754 die 338 geladenen Bischöfe im Palast von Hiereia zusammen, um über die Bilderfrage zu disputieren.1 Es sollte bis zum 8. August dauern, bis auf der letzten Sitzung der Synode in der Blachernenkirche in Konstantinopel der neue Patriarch Konstantin II.2 ernannt und der Horos beschlossen wurde,3 der die Verehrung und Anfertigung von Bildern sowohl Christi als auch aller Heiligen verdammte.4 In Abwandlung eines bekannten Twain-Zitates könnte den beim Konzil von Hiereia versammelten Bischöfen unterstellt werden, ihre einstimmige Entscheidung habe auf drei Prinzipien beruht: der Gewissensfreiheit, dem Recht zur freien Rede und auf der Klugheit, keine der beiden Freiheiten in Anspruch zu nehmen.5 Waren die in Hiereia versammelten Bischöfe also Ikonoklasten wider Willen? Diese Unterstellung muss umso plausibler erscheinen, je mehr der Ikonoklasmus als eine Theologie der Wenigen, nämlich namentlich des Kaisers und seines Umfeldes, angesehen wird, zu welcher die Mönche und das einfache Volk in unversöhnlicher Opposition standen.6 Diesen Eindruck vermitteln die spätere ikonodule7 Geschichtsschreibung und Hagiographie.8 Es ist in den letzten Jahrzehnten indes gleich von mehreren Forschern darauf verwiesen worden, wie problematisch diese Quellen z. T. sind.9 Eine der bekanntesten nachträglichen Ausschmückungen war jene vom Niederbrennen der Universität nebst ihren Gelehrten in Konstantinopel durch Kaiser Leon III., wobei es eine solche Institution zu jener Zeit nach der neueren Forschung gar nicht gegeben hat.10 Die Legende ist denn auch erst im späteren 9. Jh. bei dem Chronisten Georgios Monachos greifbar.11 Eine weitere Frage, die in diesem Zusammenhang zumindest in einem Exkurs abzuhandeln sein wird, ist jene nach der Verbreitung des Bilderkultes unmittelbar vor Ausbruch des Bilderstreites. Denn auch das Bild des uralten Brauches, das die Quellen vermitteln und mit dem die Kirchen später argumentieren werden, scheint inzwischen durchaus anfechtbar.12 Wenn in dieser Arbeit gefragt werden soll, wie frei die Bischöfe von Hiereia bei ihrer Entscheidung, den Bilderkult zu verurteilen und die Bilderfreunde zu anathematisieren, tatsächlich waren, kann das selbstverständlich nur näherungsweise geschehen und es können hierbei keine letzten Wahrheiten zu Tage gefördert werden. Allein die schlechte Quellenlage ließe eine letztgültige Entscheidung in dieser Frage nicht zu.13 Ein Anliegen der Arbeit ist es hingegen, unter Einbeziehung der Peuseis Konstantins V.14 den Grad der Übereinstimmung zwischen kaiserlicher Auffassung und Konzilsbeschluss15 zu eruieren, wobei sich ein solches Unterfangen besonders auf die Habilitationsschrift Georg Ostrogorskys aus den späten 1920er Jahren stützen kann.16 Eine vollständige Synopse der Texte des Horos und der Peuseis vorzunehmen, kann hier nicht angestrebt werden, da dies erstens eine bloße Wiederholung von Ostrogorskys Arbeit wäre, die doch qualitativ weit hinter derselben zurückbleiben müsste, und zweitens den Rahmen dieser Abhandlung sprengen würde. Das Ziel sei also wie folgt formuliert: Es sollen die Thesen der zu konsultierenden jüngeren Forschungsliteratur in eine Bewertung der Quellen zum ikonoklastischen Konzil hinsichtlich der bischöflichen Haltung einfließen, wobei es in der Hauptsache um die Frage gehen wird, ob der Ikonoklasmus eine gegen den Willen der meisten Bischöfe durchgesetzte kaiserliche Politik gewesen ist oder vielmehr im Einklang mit den theologischen Vorstellungen der Prälaten gestanden hat.
2 Die Ausgangslage
Bereits aus der Einleitung dürfte klar geworden sein, dass das Konzil von 754 nicht autonom betrachtet werden darf, sondern die Beurteilung desselben immer im Kontext der ereignis- und geistesgeschichtlichen Entwicklungen und Gegebenheiten des 8. Jh.s zu erfolgen hat, wobei die Rekonstruktion dieser Vorgänge die Hauptaufgabe des Historikers bleibt. Da sich diese Arbeit jedoch schon wegen des geringen Umfangs nicht mit einer umfassenden Darstellung wird messen lassen können, seien hier nur die wichtigsten Eckpunkte jener Entwicklungen knapp skizziert, wobei der Fokus auf für die Fragestellung bedeutsame Aspekte gelegt werden soll.
2.1 Die Entwicklung unter Leon III.
Zwischen 72417 und 72918 schrieb der Patriarch Germanos jeweils einen Brief an den Metropoliten Johannes von Synada, an dessen Suffragen Konstantin von Nakoleia sowie an den Metropoliten Thomas von Klaudioupolis. Aus diesen Briefen geht hervor, dass es in Kleinasien vereinzelt eine ablehnende Haltung Bildern gegenüber gegeben hat.19 Der amtierende Patriarch Germanos stand den bilderfeindlichen Tendenzen kritisch gegenüber, eine offizielle Stellungnahme zur Bilderfrage scheint er jedoch hinausgezögert zu haben.20 Ein Vulkanausbruch zwischen den Inseln Thera und Therasia im Jahr 72621 soll von Kaiser Leon III. zum Anlass genommen worden sein, gegen die Bilderverehrung Stellung zu beziehen.22 Wohl schon die Abnahme des Christusbildes am Chalke-Tor des Kaiserpalastes,23 wenigstens aber der sich daran anschließende Tumult der „gottesfürchtige[n] Weiber“,24 die einen hohen Offizier lynchen und dafür selbst hingerichtet werden, ist höchstwahrscheinlich unhistorisch.25 Auch der hellenische Aufstand von 72726 kann aller Wahrscheinlichkeit nach nicht auf die bilderfeindlichen Äußerungen oder Anordnungen Leons III. zurückgeführt werden.27 Ein Gleiches gilt von dem italienischen Steuerkrieg, der später ebenfalls mit dem Ikonoklasmus verbunden wurde.28
Nachdem der Kaiser 730 einen letzten missglückten Versuch unternommen hatte, den Patriarchen auf Linie zu bekommen, könnte er ein Edikt gegen den Bilderkult erlassen haben.29 Das am 17. Jänner 730 abgehaltene Silention, auf dem wohl Maßnahmen gegen den Bilderkult diskutiert und beschlossen wurden,30 war zwar keine Synode, doch dürfte der dort gefasste Beschluss – so jedenfalls Thümmel – „die gleiche Rechtskraft wie der einer Synode besessen haben“.31 Nachfolger des Germanos, der im Januar 730 als Patriarch entweder freiwillig32 oder unfreiwillig zurücktrat, wurde Anastasios, der nach Theophanes Germanos’ Synkellos gewesen war,33 was in der früheren Forschung – ausgehend von der bilderfreundlichen Hagiographie und Geschichtsschreibung – zu einem sehr negativen Bild des Anastasios geführt hat.34 Man betrachtete ihn als einen Wendehals, als einen Opportunisten, der sich seinem Amtsvorgänger und früheren Vorgesetzten gegenüber illoyal verhalten habe.35 Widerstand gegen die aufkommende bilderfeindliche Politik36 regte sich vor allem von Seiten des syrischen Mönches Johannes von Damaskos37 sowie von Georgios von Kypros; in England nahm Beda Venerabilis um 731 Kenntnis von dem Konflikt und argumentierte anhand der Ausschmückung des salomonischen Tempels für eine Akzeptanz von Bildern.38 Erwiesen sich die beiden Briefe Papst Gregors II. an Leon III. als zu einem großen Teil authentisch, wäre eine Reaktion des pontifex schon in den 720er Jahren nachzuweisen.39 Eine ökumenische Synode hinsichtlich der Bilderfrage wurde dort von Gregor II. abgelehnt.40 Unter dem Amtsnachfolger Gregor III. reagierte Rom 731 allerdings doch mit einer Synode,41 auf der entschieden wurde, dass die heiligen Bilder zu achten und zu verehren seien. Die Bilderfeinde wurden exkommuniziert, Leon III. jedoch nicht namentlich genannt.42 Eine Reihe von römischen Synoden zur Bilderfrage wurde zwar später konstruiert, doch beschäftigte sich wohl erst die Synode des Jahres 769 wieder mit derselben.43 Die Synoden der Jahre 732, 743 und 745 befassten sich nicht mit Belangen des Bilderstreites,44 auch wenn die Krise zwischen Rom und Byzanz gerade Anfang der 730er Jahre einen ersten Höhepunkt zu erreichen scheint; immerhin wurde die Synode von 732 – ein Novum – nicht nach den Regierungsjahren des Kaisers datiert.45 Von Interesse ist mit Blick auf die Fragestellung weniger der Konflikt mit Rom, der neben dem Bilderstreit auch andere Ursachen hatte,46 als vielmehr die Feststellung, dass die Kritik am kaiserlichen Vorgehen in puncto iconum eher von Außerhalb zu kommen schien – und selbst diese Kritik wohl weniger laut gewesen ist, als es die bilderfreundliche Geschichtsschreibung vermuten ließe. Die bilderfeindliche Haltung scheint im Gegenteil bei Teilen des byzantinischen Klerus auf fruchtbaren Boden gefallen zu sein.47 Falls der Bilderkult noch nicht uralter Brauch gewesen sein sollte, ließe sich eine latente, antiikonodule Haltung mancher Kirchenleute möglicherweise erklären,48 denn es ist m. E. unwahrscheinlich, dass der Ikonoklasmus allein aus den Launen eines Kaisers resultierte.49 Ein kurzer Exkurs zur Rolle des Bildes in Byzanz vor 726 sei daher gestattet.
2.2 Exkurs: Die Bilderverehrung vor dem Bilderstreit
Hans Georg Thümmel hat es unternommen, die Äußerungen der Väter zum Gebrauch von Bildern neu zusammenzustellen und kritisch zu untersuchen.50 Es ist sein Verdienst, dass nun mühelos mehr Licht in die für diese Arbeit so wichtige Frage gebracht werden kann, wie fest etabliert der Bilderkult beim Aufkommen des institutionalisierten Ikonoklasmus gewesen sein mag.51 Bis ins 5. Jh. habe bei den Kirchenvätern eine allgemeine Ablehnung des Bildes im kirchlichen Gebrauch vorgeherrscht, konstatiert er.52 Von Theologen sei bis ins frühe 7. Jh. hinein beinahe nichts über Bilder zu hören und nur ganz gelegentlich finde sich eine zaghafte Rechtfertigung.53 Ein Wandel sei dann während der ersten Hälfte des 7. Jh.s festzustellen, der sich in erster Linie in der antijüdischen Literatur zeige.54 Den Gebrauch des Bildes rechtfertigte Leontios von Neapolis, auf den sich Johannes von Damaskos ein Jahrhundert später stützen sollte,55 u. a. damit, dass nicht die Gegenstände selbst das Ziel der eigentlichen Verehrung seien, sondern über sie vielmehr Gott verehrt werde.56 Von Johannes von Damaskos wurde jene Argumentation mit einer neuplatonischen Ontologie verbunden.57 Aber auch der ikonophoben Theologie hatte neben der alttestamentlichen Bilderfeindschaft58 der Neuplatonismus Pate gestanden.59 Jede Partei suchte letztlich, ihre Position von den ihr vertrauten Denkschulen her zu verteidigen,60 doch wird mit dem zuvor Gesagten deutlich, dass die Bilderverehrung beim Ausbruch des Bilderstreites „noch kein essentieller Bestandteil der Kirche“ gewesen,61 sondern es erst nach Abschluss desselben geworden ist.62 Diese Feststellung harmoniert mit dem Ergebnis von Milan Loos’ Untersuchung zur ikonoklastischen Ideologie, wonach „die religiöse Ideologie des Ikonoklasmus in ihrem innersten Wesen aus dem altchristlichen Erbe erklärbar“ sei.63 Wenn es aber so ist, dass die Bilderverehrung zu Beginn des 8. Jh.s – wenigstens als weit verbreitetes Phänomen – noch eine vergleichsweise neue Erscheinung darstellte, so ist es auch erklärlich, dass Leon III. (und andere?) den Vulkanausbruch im Jahr 726 als Strafe für eine vom früheren, rechtmäßigen Glauben abweichende Praxis interpretierten.64
[...]
1 Die Synode verstand sich selbst als siebtes ökumenisches Konzil (Horos, Text und Übersetzung, S. 30f., 208 D; S. 70, Anm. 1). Die Zahl der versammelten Väter nennt Hans-Georg Beck „erstaunlich hoch“. Ob der Papst und die Patriarchen des Ostens geladen waren, ist nicht mehr nachzuvollziehen, doch deren Nichtteilnahme wird 787 in Nizäa ein Hauptargument gegen die Ökumenizität der Synode bilden (Beck 1966, S. 36); vgl. auch Herrin 1987, S. 368 u. ebd. insbes. Anm. 82f.
2 Der vorherige Patriarch, Anastasios, war kurz vor Beginn der Synode überraschend verstorben (vgl. Theophanes 427 [Mango – Scott 1997, S. 591] u. Nikephoros [Mango 1990, S. 142]); offenbar bedeutete diese Ernennung – wie bereits jene des Germanos – einen Verstoß gegen das Translationsverbot, da Konstantin vor seiner Wahl bereits Bischof von Syllaion gewesen war (s. Brubaker – Haldon 2011, S. 191, Anm. 160).
3 S. Krannich – Schubert – Sode 2002, S. 7.
4 Horos, Text und Übersetzung, S. 65, 341 E, 344 C, 345 C / D.
5 Das eigentliche Zitat lautet: “It is by the grace of God that in our country we have those three unspeakably precious things: freedom of speech, freedom of conscience, and the prudence never to practice either of them” (Conlin 1984, S. 294).
6 So etwa noch bei Brown 1973, S. 30 u. Heussi 1957, § 42c. Karl Heussi stellt der Partei des Kaisers pauschalisierend das Heer an die Seite, wobei hier insbesondere die Forschung Walter Emil Kaegis neue Erkenntnisse geliefert hat (u. a. Kaegi 1981, S. 220–243, 264–271). Für einen kurzen Überblick über die Entwicklung der Forschungskontroversen hinsichtlich des Mönchtums und Militärwesens s. Winkelmann 1983, S. 16f.
7 Die Durchsetzung einer bilderfreundlichen Haltung seit 843, schreibt Dietrich Stein, habe dafür gesorgt, dass „bis auf geringe Reste die bilderfeindliche Literatur aus der Kirche ausgeschieden“ worden sei (Stein 1980, S. 1f.).
8 Namentlich betrifft dies die Historiographen Theophanes und Nikephoros, die beide scharfe Kritiker des Ikonoklasmus genannt werden müssen, wobei das kürzere Werk des Patriarchen Nikephoros nüchterner gehalten ist. Für eine knappe Diskussion dieser Autoren und anderer Quellen (Briefe, Traktate etc.) sowie insbesondere auch der Vita Stephanos’ d. Jüngeren (der für die erste Phase des Bilderstreites wichtigsten hagiographischen Schrift) s. Schreiner 1988, S. 323–332; Martin 1930, S. 12–16; ausführlich widmet sich Gill der Vita Stephanos’ d. Jüngeren (Gill 1940, S. 114–139); vgl. außerdem allgemein Hunger 1978, S. 334–357. Eine sehr detaillierte quellenkritische Untersuchung der bedeutendsten historiographischen Quelle des 8. Jh.s, der „Chronographie“ des Theophanes, liefert Ilse Rochow im Rahmen der Einleitung zu ihrem umfangreichen Kommentar dieser Schrift: Rochow 1991, insbes. S. 37–74. Zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang auch die jüngere Arbeit von Brubaker und Haldon, die 2001 eine Betrachtung der Quellen zum byzantinischen Bilderstreit insgesamt vorgelegt haben: Brubaker – Haldon 2001.
9 Vgl. bspw. Brubaker 2012, S. 121; s. auch generell Schreiner 1976, S. 165–179.
10 So Schreiner 1988, S. 393; in seinem Aufsatz „Legende und Wirklichkeit in der Darstellung des byzantinischen Bilderstreits“ spricht er in diesem Zusammenhang von einem „der kuriosesten Berichte antiikonoklastischer Propaganda“ (Schreiner 1976, 168); für eine Aufstellung der älteren Literatur, in der das Niederbrennen der Universität noch als Faktum betrachtet wird sowie jener Publikationen (bis zur Mitte des vergangenen Jh.s), die zwar den Brand für unhistorisch halten, aber an der Schließung der Bildungseinrichtung festhalten, s. Schreiner 1988, S. 393, Anm. 275f.; der Durchbruch in dieser Frage sei erst Lemerle im Jahre 1971 zu verdanken (Schreiner 1988, S. 393, Anm. 276).
11 Georgios Monachos, S. 742, 1–22; s. auch Schreiner 1988, S. 392 u. Beck 1965, S. 188–197. Über Georgios Monachos schreibt bereits Edward J. Martin: “He is easily the worst of all the chroniclers, much of his writing being empty abuse” (Martin 1930, S. 16).
12 Vgl. insbes. Thümmel 1991, S. 30–33.
13 Die Zahl der neuzeitlichen Publikationen, die Fragen des Bilderstreites nachgehen, ist hingegen Legion: Peter Schreiner bemerkte dazu 1988 recht anschaulich, im „fast unentwirrbaren Chaos dieser Schriften“ gebe „es kaum einen Standpunkt, der noch nicht vertreten“ worden sei (Schreiner 1988, S. 320; vgl. auch Anm. 4 auf dieser Seite). Eine Aufarbeitung des Forschungsstandes bis um das Jahr 1990 findet sich bei Rochow 1991, S. 111–129, auf die hier aus ökonomischen Gründen verwiesen sei; an neuerer Literatur seien außerdem noch folgende Arbeiten genannt: Thümmel 1991; Thümmel 1992 (für die Zeit vor Ausbruch des Bilderstreits); Rochow 1994; Speck 1998; Krannich – Schubert – Sode 2002; Speck 2003; Thümmel 2005; Bremmer 2008 (zur Begriffsgeschichte); Brubaker – Haldon 2011; Bremer 2014. Besonders Brubaker und Haldon, aber auch die Verfasser der Studienausgabe zum Konzil von Hiereia scheinen stark von Specks Hypothesen beeinflusst worden zu sein (vgl. die Rezension von Ohme 2005, S. 178). Dass Ohme bei den Verfassern eine leichte Tendenz zugunsten der Bilderfeinde auszumachen vermeint, weil in dem Quellenbuch von „Ikonodulen“ und „ikonoduler Theologie“ gesprochen wird, geht m. E. zu weit. Umgekehrt wird dort auch von Ikonoklasten gesprochen, nicht von Ikonophoben (Ohme bringt jedoch noch überzeugendere Argumente, um seine These zu untermauern). Hier werden die Begriffe ikonodul / ikonophil und ikonoklatisch / ikonophob gleichermaßen verwendet, ohne dass durch den Gebrauch eines dieser Termini eine Wertung impliziert ist.
14 Erhalten sind die Peuseis Konstantins V. leider nur in Fragmenten beim Patriarchen Nikephoros, der sie in seinen Antirrhetikoi zu widerlegen sucht. Rochow schreibt, es sei fraglich, wieweit Nikephoros tatsächlich die Äußerungen Konstantins korrekt wiedergebe, zumal er sich während der Abfassung der Antirrhetikoi im Exil außerhalb Konstantinopels befunden habe; sie hält es aber dennoch für wahrscheinlich, dass Nikephoros die Schriften Konstantins V. während seiner Amtszeit in Konstantinopel gelesen habe (vgl. Rochow 1994, S. 45). Eine deutsche Übersetzung der 1. und 2. Peusis, vorgenommen durch Heinrich Bacht, findet sich bei Dumeige 1985, S. 283–286, (Konstantin V., Fragen [Bacht 1985]), verwendet wird in dieser Arbeit jedoch i. d. R. Bremers Überarbeitung derer von Ilse Rochow, die ihrer Arbeit wiederum die Übersetzung Bachts zugrunde gelegt hatte – hier im Folgenden, wenn die Quelle zitiert wird: Konstantin V., Fragen (Bremer 2014); Fragmente einer 3. Peusis waren 1969 von Henephof angenommen worden (s. Rochow 1994, S. 46, Anm. 18), doch blieb diese Ansicht nicht unwidersprochen (s. Gero 1977, S. 37, Anm. 1; vgl. auch [mit mehr Literatur] Rochow 1994, S. 46, Anm. 19).
15 Der Horos der ikonoklastischen Synode von Hiereia 754 ist in den Konzilsakten des siebten ökumenischen Konzils von Nizäa erhalten (Krannich – Schubert 2002, S. 121). Dieser Arbeit liegt die Edition von Krannich, Schubert und Sode zugrunde, die den Text des Horos im Wesentlichen nach Mansi XIII, 208 D–356 D wiedergeben, wobei gelegentliche Korrekturen mit Hilfe der Editio Romana vorgenommen werden (s. Krannich – Schubert – Sode 2002, S. 29).
16 Ostrogorsky 1929. Von großer Bedeutung hinsichtlich der hier anzustellenden Überlegungen ist vor allem der erste Teil seiner Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites: Die Schrift Kaiser Konstantins V. gegen die Verehrung der Bilder Christi und das erste ikonoklastische Konzil, S. 7–45.
17 Thomas Bremer datiert alle drei Briefe in das Jahr 724 (s. Bremer 2014, S. 26).
18 Der terminus post quem, der sich aus dem Brief an Johannes von Synada ergibt, ist das Jahr 620, der terminus ante quem ist vor Januar 730 anzusetzen, da Germanos die Briefe wohl noch in Ausübung seines Amtes geschrieben hat, dessen er im Jänner 730 verlustig ging (vgl. Stein 1980, S. 85). Recht einmütig folgte man früher der Datierung Ostrogorskys, der alle drei Briefe in den Zeitraum kurz vor Ausbruch des Bilderstreits 726 einordnete (Ostrogorsky 1930, S. 238); Stein führt mit Lange 1969, S. 85, Gero 1973, S. 85f. und Mango 1977, S. 1 drei Forscher an, die sich dieser Datierung angeschlossen haben (s. Stein 1980, S. 5); sein Anliegen ist es indes zu zeigen, dass diese Fixierung auf einen Zeitraum vor 726 aus den Briefen selbst nicht zu erschließen sei, sondern vielmehr auf „einer bis heute durch die Sekundärliteratur zum Ikonoklasmus geisternden These von den ikonoklastisch gesinnten kleinasiatischen Bischöfen, die vor 726 begonnen haben sollen, sich gegen die Bilder zu wenden“, fuße (Stein 1980, S. 83f.), für die wahrscheinlich der Einfluss Schwarzloses (Schwarzlose 1890, S. 44f.) verantwortlich sei (Stein 1980, S. 84). Seine Untersuchung führt zu dem Ergebnis, dass die Briefe nach Ausbruch des Bilderstreites um 727 verfasst worden seien, jener an Thomas von Klaudioupolis gar erst um das Jahr 729 (s. Stein 1980, S. 87f.).
19 Aus dem Brief an Thomas von Klaudioupolis erhellt, dass dieser in seiner Stadt Ikonen hatte entfernen lassen, als ob dieses Vorgehen allgemein gebräuchlich gewesen wäre. In der späteren lateinischen Fassung heißt es: […]in civitate sua quasi ex communi dogmate & indubitabili quadam disceptatione imaginum depositionem, sicut didicimus, fecit: si veritas ita se habet, iterum dicemus (Mansi 13, Sp. 107 E).
20 Vgl. Stein 1980, S. 38.
21 Vgl. Stein 1980, S. 255; bei Theophanes heißt es dazu: In the summer season of the same year, indiction 9, a vapour as from fiery furnace boiled up for a few days from the depth of the sea between the islands of Thera and Therasia (Theophanes 404 [Mango – Scott 1997, S. 559]).
22 In welcher Weise er dies getan hat, ist in der Forschung umstritten. Thümmel spricht sich für eine schriftliche Äußerung aus (s. Thümmel 2005, S. 46). Stein formuliert es vorsichtig: Leon III. scheine „seine persönliche Glaubensäußerung auch durch Verlautbarungen bekannt gemacht zu haben“, in denen er die Verehrung des Kreuzes hervorgehoben und vor einer „Verkehrung der Gottesverehrung in Idololatrie“ gewarnt habe (Stein 1980, S. 255f.).
23 Vgl. Bremer 2014, 26f. sowie Brubaker 2012, S. 28.
24 Thümmel 1980, S. 9.
25 Thümmel 2005, S. 47, Anm. 173; Bremer 2014, S. 27; vgl. auch Speck 2003, S. 486, Anm. 51.
26 At this juncture the inhabitants of Hellas and the Cyclades, moved by divine zeal, came to an accord and revolted against him with a great fleet, bringing in their train a certain Kosmos who was to be crowned emperor (Theophanes 405 [Mango – Scott 1997, S. 560]).
27 Beck 1966, S. 34; s. auch Stein 1980, S. 257.
28 S. Thümmel 2005, S. 46.
29 Vgl. Ostrogorsky 1930, S. 254 u. Beck 1966, S. 34; vgl. dagegen Stein 1980, S. 201–211, 258.
30 Vgl. Stein 1980, S. 192; vgl. auch Kotter 1975, S. 1–3.
31 Thümmel 2005, S. 48; zur Frage des Datums s. ebd., Anm. 184.
32 Vgl. Stein 1980, S. 258.
33 Theophanes 408 (Mango – Scott 1997, S. 564).
34 In der Vita Stephanos’ des Jüngeren wird sogar die bereits als solche identifizierte Legende von der Hinrichtung der frommen Frauen, die ihrerseits einen hohen Offizier gelyncht hatten, in die Amtszeit des Anastasios vordatiert, um ihn Leon III. bitten lassen zu können, „jene heiligen Frauen durchs Schwert umbringen zu lassen“ (zit. nach d. Übers. bei Stein 1980, S. 197; vgl. für die griechische Vorlage Vita Stephani iun., Migne 100, 1085 D 7–9); s. auch die Diskussion bei Mango 1959, S. 170–174.
35 Dieses Bild sucht Stein zu korrigieren: Dass die antiikonoklastische Polemik später kaum umhin gekommen sei, Anastasios zu verteufeln, sei verständlich, doch zeigten selbst die Berichte bei Theophanes noch, wie schwer man sich mit der Verteufelung getan habe: Da er im Grunde nicht angreifbar gewesen sei, habe man auf das „gängige Mittel der üblen Nachrede“ zurückgegriffen und den Vertrauten Germanos’ zu einem zweiten Judas gestempelt, der von eitler Herrschsucht getrieben gewesen sei (s. Stein 1980, S. 196). Das neutestamentarische Bild ist bei Theophanes lebendig, wenn es dort über Anastasios heißt: The blessed man was not unaware that Anastasios was holding such a perverse position: imitating his own Lord, he wisely and gently kept bringing to his attention, as to another Judas Iscariot, the circumstances of the betrayal (Theophanes 408 [Mango – Scott 1997, S. 564]); damit allerdings noch nicht genug: Theophanes lässt Germanos seinem Synkellos auch noch in einer für diesen unverständlichen Weise dessen Demütigung im Hippodrom unter Konstantin V. weissagen.
36 Es ist neuerdings – besonders aufgrund der Arbeiten Specks, Brubakers und Haldons – umstritten, ob schon unter Leon III. oder erst unter Konstantin V. von „ikonoklastischer Politik“ gesprochen werden kann. Gestützt wird die These hauptsächlich durch the „complete absence of any concrete evidence for imperial persecution or destruction of images“ (Brubaker – Haldon 2011, S. 155; s. auch generell Speck 1990). Nun ist ikonoklastische Politik aber m. E. nicht nur durch Verfolgung und Zerstörung gekennzeichnet, sondern kann zunächst auch einfach in einer Propagierung bilderfeindlicher Theologie bestehen. Da die ikonoklastischen Schriften zum großen Teil vernichtet wurden, scheint mir dieser Gedanke nicht eben absurd. Fakt ist jedenfalls – ob vom Kaiser wesentlich befördert oder nicht – das Vorhandensein einer bilderfeindlichen Strömung innerhalb des Klerus. Bei Brubaker und Haldon heißt es “[…] Leo’s critique, or a discussion among the clergy in the 720s, resulted in a debate within the church which generated an attitude, apparently accepted by the majority of clergy by the later 730s or early 740s, critical of images, or of images in certain locations” (Brubaker – Haldon 2011, S. 155).
37 Vgl. Theophanes 408 (Mango – Scott 1997, S. 565).
38 Schon bei Beda findet sich mitunter eine Begründung, die ich – zugegebenermaßen ein wenig anachronistisch – als argumentum pro biblia pauperum bezeichnen möchte, wenn er schreibt, die Bilder seien vor allem darum nützlich, weil horum aspectus multum saepe compunctionis soleat praestare contuentibus et eis quoque qui litteras ignorant quasi uiuam dominicae historiae pandere lectionem (Beda, De templo, 213, 830–832).
39 Vgl. Schreiner 1988, S. 329; Caspar 1933, S. 29–70.
40 Caspar 1933, S. 58.
41 Der Liber Pontificalis berichtet von zwei Synoden, doch war erstere wohl nur „eine Zusammenkunft der suburbikarischen Bischöfe mit dem Klerus von Rom“ (Hartmann 1989, S. 40); Speck sucht nachzuweisen, dass 731 zwar eine Synode stattgefunden habe, jedoch nicht zur Bilderfrage (Speck 2003, S. 587f., 591).
42 Vgl. Stein 1980, S. 217.
43 Vgl. Thümmel 2005, S. 82.
44 Alle diesbezüglichen Aussagen habe erst die Forschung hineininterpretiert (Thümmel 2005, S. 82, Anm. 353).
45 Mordek 1988, 128f.; vgl. dagegen die Bedenken Hartmanns (Hartmann 1989, S. 42 sowie Speck 2003, S. 585).
46 Es sind vor allem Fragen der Steuerpolitik und Jurisdiktion, die hier neben theologischen eine Rolle spielten. So löste Kaiser Leon III. u. a. das Illyricum sowie Bistümer Süditaliens einschließlich Siziliens aus dem Zuständigkeitsbereich des Papstes und wies diese Gebiete dem Patriarchen Anastasios zu (vgl. Ewig 1966, S. 9; beachte auch ebd., Anm. 2).
47 Vgl. Brubaker – Haldon 2011, S. 155.
48 So geht etwa Mango davon aus, es habe sich eine bilderfeindliche Strömung im Untergrund gehalten, die dann aufgrund der politischen Verhältnisse wieder stärker hervorgetreten sei (Mango 1977, S. 2f.; vgl. auch Thümmel 1991, S. 29).
49 So Schreiner, der schreibt, „daß bestimmend allein die persönliche bilderfeindliche Haltung des Kaisers Leon war“ (Schreiner 1976, S. 178). Gestützt werde diese Hypothese besonders durch eine Stelle in der Niketas-Vita des Theosteriktos von Medikion aus dem 9. Jh., die Gero anführt (Gero 1974, S. 41f.), und an welcher „der Bilderstreit als eine Häresie bezeichnet werde, die ihren alleinigen Ursprung in der kaiserlichen Gewalt habe“ und einzig von den Kaisern ausgegangen sei (Schreiner 1976, S. 178f., Anm. 89). Es kann m. E. nicht oft genug betont werden, dass den hagiographischen Zeugnissen späterer Zeit in puncto Schuldzuweisungen grundsätzlich zu misstrauen ist (vgl. die Einleitung zu dieser Arbeit), da es verständlicherweise ein Anliegen der Bilderfreunde gewesen ist, einen Sündenbock für die zu verteufelnde „Neuerung“, die Häresie des Ikonoklasmus, ausfindig zu machen – oder zu erschaffen.
50 S. generell Thümmel 1992. Die Bilderfeindlichkeit der alten Kirche ist häufig Thema von Abhandlungen gewesen, genannt werden soll hier exemplarisch Elliger 1930. Für mehr ältere Literatur, die mit dem Thema befasst ist, s. Loos 1983, S. 145, Anm. 67 sowie Beck 1975, S. 7, Anm. 6.
51 Ernst Kitzinger geht in seiner Untersuchung noch davon aus, „[that] there can be no doubt that in the second half of the sixth century the cult of images was vastly increased and intensified, primarily in the East, and that it maintained this new strength throughout the seventh century and, indeed, until the outbreak of Iconoclasm“ (Kitzinger 1954, S. 95). Seit dieser Zeit habe sich besonders die Hagiographie dieses Themas angenommen, die seines Erachtens allzu leichtfertig als legendenhaft und tendenziös abgetan werde. Das Datierungsproblem (eine große Anzahl der Texte entstammt den Konzilsakten von 787) wird von Kitzinger als solches benannt, aber mit dem Verweis auf ähnliche Berichte, deren Authentizität nicht in Zweifel gezogen werde, abgetan (s. Kitzinger 1954, S. 95f.). Dennoch gesteht Kitzinger in einzelnen Fällen die Möglichkeit von Interpolationen ein, wenn er etwa über eine Wundergeschichte des Sophronius (Cyri et Ioannis Miracula) schreibt: “There is at least a suspicion that originally the story involved no images at all” (Kitzinger 1954, S. 106f., Anm. 86).
52 Thümmel 1991, S. 30.
53 Thümmel 1991, S. 30; s. auch ebd., Anm. 67 eine Aufzählung von Fällen dieser Art.
54 Thümmel 1991, S. 30f.; vgl. auch Thümmel 1992, S. 127. Bereits vor dem Konzil von 787 versuchte man, jüdischen und islamischen Einfluss „auf den Kaiser für den Ausbruch des Ikonoklasmus verantwortlich zu machen. Es wurde die Geschichte eines oder zweier Juden […] erzählt, die Kalif Yazid II. und Kaiser Leon III. zum Bildersturm überredet hätten (Thümmel 1991, S. 25; für kritische Literatur hinsichtlich dieser Legenden s. ebd., Anm. 32) […] Die jüdische Ablehnung von Bildern hat zwar bei den byzantinischen Bilderstürmern eine Parallele. Diese kommt aber nicht durch direkten Einfluß zustande, sondern durch die gleiche Grundlage, das alttestamentliche Bilderverbot“ (Thümmel 1991, S. 25; vgl. auch Barnard 1974, S. 34–50).
55 Vgl. Thümmel 1991, S. 31.
56 Vgl. Thümmel 1992, S. 135. In Quaestio 39 seiner Quaestiones ad Antiochum ducem führt Leontios von Neapolis aus: […] Nicht wie die Griechen verehren wir Gläubigen die Bilder als Götter, keineswegs!, sondern wir tun allein unsere Haltung und die Liebe unserer Seele zu dem auf dem Bild Dargestellten kund (zit. nach Thümmel 1992, S. 136; vgl. auch Williams 1935, S. 160–162).
57 S. Thümmel 1991, S. 33.
58 Vgl. Loos 1983, S. 145.
59 Vgl. Thümmel 1991, S. 35. Dagegen vertrat Ostrogorsky die Ansicht, „der bilderfeindlichen Auffassungsweise“ lägen „bestimmte magisch-orientalische Vorstellungen zugrunde, welchen eine Identifizierung des Bildes mit dem Abgebildeten eigentümlich“ sei (Ostrogorsky 1929, S. 44). Von beiden Faktionen, den Ikonoklasten wie den Ikonodulen gleichermaßen, wurde die Bilderfrage seit Ausbruch des Streits mit der Christologie verbunden (vgl. Ostrogorsky 1929, S. 23, 25).
60 Loos spürt in der bei Epiphanios angedeuteten und bei Theodotos von Ankyra ausgeprägten Idee ein Erbe der alexandrinischen Schule auf, denn Klemens von Alexandrien sei der Auffassung gewesen, das Abbild Gottes befinde sich „in der gerechten Seele“. Ähnliche Vorstellungen habe im Übrigen auch Origenes entwickelt. Weiter sei bei Klemens der Gedanke formuliert, „dass es für die Christen nur ein geistiges Bild“ Gottes geben könne, „da der einzig wahre Gott ein geistiges Wesen sei“ (Loos 1983, S. 150, vgl. auch ebd., Anm. 95–97).
61 Thümmel 1991, S. 37f.
62 Vgl. Thümmel 1991, S. 38.
63 Loos 1983, S. 151.
64 Vgl. Thümmel 2005, S. 45f. M. E. zu recht betont Thümmel bei der Einleitung seiner Überlegungen über das Verhältnis zum Bild bis zum Bilderstreit folgenden Sachverhalt: „Wenn wir nach der Bedeutung des Bildes vor dem Bilderstreit fragen, dann sollte schon dies auffällig sein, daß die Ikonoklasten nicht als Reformatoren auftreten, die einen seit Jahrhunderten versunkenen Urzustand der Kirche wiederherstellen wollen, sondern daß sie behaupten, Hüter der Tradition zu sein. Das ist doch nur denkbar, wenn sich bis dahin eine breite Tradition der Bildlosigkeit gehalten hätte“ (Thümmel 1991, S. 30).