Die Bedeutung der Magie in Goethes Faust (Erster Teil)

Thomas Arnt – DIE BEDEUTUNG DER MAGIE IN GOETHES „FAUST“ (ERSTER TEIL)

Vorbemerkung

Diese Arbeit ist vom Verfasser 1996 dem staatlichen Prüfungsamt Dortmund als schriftliche Hausarbeit für das 1. Staatsexamen an der Ruhr-Universität Bochum, Fakultät für Philologie, Germanistisches Institut, vorgelegt worden.

Die Arbeit ist in der vorliegenden Fassung (2004) überarbeitet und ergänzt: Wichtige Fußnoten wurden der besseren Lesbarkeit wegen in den Text integriert, die übrigen Fußnoten als An- merkungen an das Ende der Arbeit gestellt. Die Abbildungen im Text sowie der Anhang wur- den der ursprünglichen Arbeit hinzugefügt.

Im Internet sind unter der Adresse http://www.arnt-web.de/faust/ weitere Ergänzungen zur vor- liegenden Arbeit zugänglich, z.B. die vollständigen Original-Texte Faust I, Urfaust und Faust. Ein Fragment, Goethe in Briefen über Faust, ständig aktualisierte weiterführende Literatur so- wie weiterführende Internet-links.

Der vorliegende Text ist urheberrechtlich geschützt. Jede Vervielfältigung, Weiterverarbeitung, Veröffentlichung und insbesondere Änderung des Textes oder von Teilen davon ohne aus- drückliche schriftliche Genehmigung des Verfassers ist untersagt.

© 1996, 2004

Alle hier benutzten Abbildungen unterliegen nach Kenntnisstand des Verfassers keinerlei Ur- heberschutz.

Sollte hier dennoch urheberrechtlich geschütztes Material verwendet worden sein, so bittet der Verfasser um Kontaktaufnahme per e-mail unter faust@arnt-web.de, um entsprechendes Ma- terial aus der Arbeit herauszunehmen.

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Thomas Arnt – DIE BEDEUTUNG DER MAGIE IN GOETHES „FAUST“ (ERSTER TEIL)

DIE BEDEUTUNG DER MAGIE IN

GOETHES "FAUST" (ERSTER TEIL)

Schriftliche Hausarbeit

im Rahmen der Ersten Staatsprüfung für das Lehramt

für Deutsch und Sozialwissenschaften,

dem Staatlichen Prüfungsamt Dortmund vorgelegt

von

Arnt, Thomas

Bochum, Mai 1996

Fachbereich: Fakultät für Philologie,

Germanistisches Institut

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  Inhaltsverzeichnis  

  Vorbemerkung  2

  Einleitung  6

1  Annäherungen und Abgrenzungen: Die Magie vom Mittelalter bis  

  zu Goethes Zeit  10

1.1  Weiße und schwarze Magie: Praxis Praktizierende  

  Entstehung  10

1.2  Magie und Hexerei  12

1.2.1  Die Unterschiede zwischen Magie und Hexerei  12

1.3  Magie und Religion: Unterschiede und Gemeinsamkeiten  15

1.4  Pansophie: Das wesentliche Gestaltungselement der Magie im  

  Faust  17

1.4.1  Goethes magische alchemistische und pansophische Studien  18

1.4.2  Magia naturalis: Die pansophische Magie  19

1.4.3  Agrippa von Nettesheim: De occulta philosophia  20

1.4.4  Theophrastus Paracelsus: Der Erneuerer  22

1.4.5  Magie und Wissenschaft am Beispiel der Alchemie  24

1.5  Zusammenfassung  27

2  Der historische Faust und die Magie  28

3  Die Bedeutung der Magie in Goethes Faust  31

3.1  Nacht Erster Entgrenzungsversuch durch die Magie  31

3.1.1  Das Zeichen des Makrokosmos  32

3.1.2  Die Erdgeist-Gestaltung und die Beschwörung des Erdgeistes  35

3.2  Vor dem Tor Vorbereitung auf die Begegnung mit  

  Mephistopheles  40

3.2.1  Faust als Alchemist  41

3.3  Studierzimmer Möglichkeit zum dritten  

  Entgrenzungsversuch  42

3.3.1  Möglichkeit zum Pakt und zur Wette  43

3.4  Auerbachs Keller  44

3.4.1  Auerbachs Keller im Urfaust  45

3.5  Hexenküche Fausts Verjüngung durch die Magie  45

3.5.1  Verjüngung und Hexen-Einmal Eins  46

3.6  Walpurgisnacht Faust im Reiche Satans  47

3.6.1  Paralipomena zur Walpurgisnacht : Satansszenen  49

  Abschließende Betrachtung  52

  Anmerkungen  54

  Quellennachweise  68

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Anhang 73   

  Satan Teufel und Lucifer in der Tradition des Alten und Neuen  

  Testaments  74

  Die Sator-Arepo Formel  76

  Zeittafel zu Goethes Leben und Faust-Dichtung  77

  Szenenübersicht der unterschiedlichen Textfassungen  82

  Abbildungen  83

  Faust-Texte vor Goethe  83

  Darstellungen zur Dramenhandlung aus der bildenden Kunst  84

  Zum wissenschaftlich-historischen Hintergrund  86

  Die Vorbilder für Faust: Paracelsus und Agrippa  86

  Wissenschaftliche Darstellungen  87

  Historische Dokumente  88

  magische Symbole  88

  Alchemie  89

  Hexen und Teufel in der Kunst  89

  Hexensabbat und Walpurgisnacht  89

  Teufel Satan Lucifer  90

  Der Mythos lebt weiter  91

  Faust auf der Bühne  91

  Faust in der Musik  92

  Bezüge auf Faust  92

  Zu Goethes Leben  93

  Handschriften  94

  Weiterführende Literatur  96

  Goethe-Werkausgaben  97

  Goethe: Faust-Einzelausgaben  97

  Goethe: Faust-Gesamtausgaben  98

  Faust multimedial  100

  Faust-Kommentare  101

  Lektürehilfen Faust für die Schule  101

  Faust-Studien und spezielle Themen  103

  Über Goethe  105

  Andere Faustdichtungen  106

  Die Faustgestalt in Literatur und Realität  108

  Magie Hexerei Mystik Religion und Sexualität  109

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Einleitung

Es möcht kein Hund so länger leben!

Drum hab ich mich der Magie ergeben, Ob mir durch Geistes Kraft und Mund Nicht manch Geheimnis werde kund.

Faust. Frühe Fassung, Szene Nacht

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit der Bedeutung der Magie in Johann Wolfgang Goe- thes Faust. Der Tragödie erster Teil. Daß die Faust-Dichtung etwas mit Magie zu tun hat, ist auch vielen jener bekannt, die nicht zu den Lesern des Dramas zählen. Vor allem der Pakt mit dem Teufel und die Walpurgisnacht auf dem Blocksberg sind allgemein bekannte Motive des Faust. So kann man neben der 'Gretchen'- und der 'Gelehrten'-Tragödie auch die Tragödie des Magiers und Adepten sehen, der in und an seiner Magie scheitert - dennoch begleitet ihn die Magie durch sein weiteres Leben und wird für sein Schicksal bestimmend. Neben der ei- nes Motivs erfüllt die Magie jedoch noch eine weitere Funktion: Goethe hat sie immer wieder als ein dramaturgisches Mittel benutzt, um die Handlung des Faust weiterzuführen. In dieser Arbeit soll gezeigt werden, daß der Bereich der Magie ein wesentlicher Bestandteil dieser Dichtung ist, und zwar sowohl ein inhaltlicher wie ein dramaturgischer. Dazu befaßt sich das Kapitel "Die Magie vom Mittelalter bis zu Goethes Zeit" zunächst allgemein mit der Bedeutung des Begriffes 'Magie' im späten Mittelalter, in der Renaissance und im 18. Jahrhundert. Es klärt weiterhin die Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen weißer und schwarzer Magie sowie zwischen Magie und Hexerei. Außerdem soll das Verhältnis der Magie zur Religion und zur Wissenschaft Berücksichtigung finden, da Faust sich ja von Religion und Wissenschaft ab- und der Magie zuwendet. Der Begriff der 'Pansophie' bedarf einer eingehenden Erläuterung, da sich in ihm das summiert, was Goethe und mit ihm Faust im wesentlichen unter 'Magie' verstehen.

Die Religionsethnologie und die Vergleichende Religionswissenschaft liefern eine Fülle an Literatur, die sich mit der Magie schriftloser, sogenannter 'primitiver' Kulturen bis hin zu den in den 'Hochreligionen' enthaltenen Elementen magischer Praxis beschäftigen. Obwohl die Eth- nologen auf eine relativ junge Geschichte ihrer Disziplin zurückblicken, stellt sich ihnen mit Evolutionismus, Strukturalismus, Funktionalismus u.a. eine vielfältige Methodengeschichte dar. Dabei wurde die Magie oft - in den Anfängen fast ausschließlich, in jüngerer Zeit weniger - vom Standpunkt der industrialisierten Zivilisation bzw. des Christentums aus betrachtet. Dar- aus resultierten immer wieder Wertungen, die zu der höchst zweifelhaften Unterscheidung zwischen 'Glaube' (Christentum) und 'Aberglaube' (Magie) führten. Die Aufarbeitung einer Ge- schichte der 'Magieforschung' kann jedoch in dieser Arbeit keine Berücksichtigung finden. Ne- ben ethnologischer Fachliteratur gibt es eine unüberschaubare Anzahl an Veröffentlichungen zum Thema 'Hexen', in der sich ebenfalls eine lange Ideologiegeschichte widerspiegelt. Auch dies konnte nicht berücksichtigt werden, so daß hier im wesentlichen auf das Buch Zauberei und Hexenwerk von Eva Labouvie zurückgegriffen wurde, die ältere Ansätze kritisch aufgreift und ausführlich über die sogenannte 'Volksmagie' informiert. Weiteres liefern ein Aufsatz von Richard van Dülmen, "Imaginationen des Teuflischen", und Magie im Mittelalter von Richard Kieckhefer. Speziell zum Themenkomplex 'Pansophie' liegt von Will-Erich Peuckert ein gleich- namiges, aus den 30er bis 60er Jahren stammendes und drei große Bände umfassendes Werk vor, welches in der vorliegenden Arbeit, ergänzt durch Arbeiten Kurt Goldammers sowie durch Quellen von Theophrastus Paracelsus und Agrippa von Nettesheim, benutzt wird. Es handelt sich bei diesem ersten Teil der Arbeit keinesfalls um eine ausführliche und voll- ständige Einführung in die Thematik 'Magie'. Das Kapitel beschränkt sich vielmehr auf die As- pekte, die für die Themenstellung relevant sind, die sich also im Faust wiederfinden. Insbe- sondere die historische Darstellung ist nur ein kleiner Ausschnitt, aber auch der gebotene Querschnitt daraus umfaßt längst nicht alles, wenngleich vieles Erwähnung findet.

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Der diesem Kapitel folgende Teil, "Der historische Faust und die Magie", beschäftigt sich in einer knappen Darstellung mit der 'wahren' Faustgestalt und ihrer Beziehung zur Magie, wobei es sehr schwierig ist, die historische Person aus der Sage 'herauszufiltern'. Die ältere Literatur zeigt sich dabei sehr unkritisch den Quellen gegenüber, als Beispiel sei hier nur Carl Kiese- wetters Faust in der Geschichte und Tradition aus dem Jahre 1893 genannt. Aber auch neu- este Literatur kommt - gerade wegen der dürftigen und unsicheren Quellenlage - nicht ohne Spekulation aus. Daher beschränkt dieses Kapitel sich auf das Nötigste, wobei es im wesentli- chen dem Werk Faust. Die Spuren eines geheimnisvollen Lebens von Günther Mahal, dem Gründer und Leiter des Faust-Museums Knittlingen, folgt, außerdem den Herausgebern der kritischen Historia-Ausgabe, Stephan Füssel und Hans Joachim Kreutzer.

Das Kapitel "Die Bedeutung der Magie in Goethes Faust" schließlich behandelt mit Berück- sichtigung des Urfaust und des Fragmentes die Szenen des Faust I, in denen die Magie eine inhaltliche oder dramaturgische Bedeutung hat. Am Anfang eines jeden Abschnitts steht eine knappe inhaltliche Darstellung, die die Integration der Magie in die Handlung deutlich machen soll. Dem Überblick folgt eine Erläuterung im Sinne der Themenstellung.

In diesem Teil der Arbeit soll zum Vergleich mit Faust I der Urfaust herangezogen werden, sofern sich dies anbietet. Ein solcher Vergleich hilft durch die Unterschiede der beiden Fas- sungen, die Entwicklung bestimmter Entwürfe und Motive nachvollziehbar zu machen und zu zeigen, wie Goethe bestimmte Auffassungen über seinen Faust geändert hat. Ein Vergleich zwischen Faust I und dem Urfaust oder überhaupt die interpretierende Beschäftigung mit dem Urfaust kann natürlich nur unter Vorbehalten geschehen. So muß davon ausgegangen wer- den, daß der Text, von Luise von Göchhausen "mit oder ohne Erlaubnis des Dichters copirt" 1 , lediglich eine Rohversion darstellt, einen "jugendliche[n] Torso" 2 . Falls Luise von Göchhausen überhaupt alle bis dahin von Goethe verfaßten Blätter zum Faust zur Verfügung standen, so ist anzunehmen, daß sie z.T. Entwürfe beiseite ließ. 3 Des weiteren ist der Urfaust nach Mei- nung Robert Petschs nicht Goethes Versuch eines bereits in sich abgeschlossenen Dramas, sondern nur die Sammlung der zufällig zu einem bestimmten Zeitpunkt bestehenden (bzw. zur Verfügung stehenden) Fragmente, die noch dazu in einem unterschiedlichen Grad be- und überarbeitet waren. 4 Ulrich Gaier bezeichnet den Urfaust in seinem Kommentar als "in hohem Maße fragmentarisch" 5 .

Obschon sich der Wortlaut des Urfaust zu großen Teilen unverändert in Faust I wiederfindet, ist weiterhin zu berücksichtigen, daß diese Textstellen in Faust I z.T. in einen neuen Zusam- menhang gebracht werden, also oft anders zu interpretieren sind als im Urfaust. Albrecht Schöne geht von zwei möglichen Lesarten des Urfaust aus: zum einen die einer unfertigen, lückenhaften Vorstufe zum späteren Faust I, zum anderen die eines eigenständigen, fragmen- tarisch gebliebenen Dramas, das auch ohne Kenntnis der späteren Fassung zu verstehen und zu interpretieren ist. 6 Auch das Faust-Fragment soll stellenweise, da es zeitlich zwischen dem Urfaust und Faust I steht, in diesen Vergleich mit einbezogen werden.

Die vorliegende Arbeit wird zu zeigen versuchen, daß die Magie ein zentrales Motiv in Goe- thes Faust I ist. Wie aber spiegelt sich ihre Bedeutung in der Faust-Literatur wider? Agnes Bartscherer führt in ihrem 1911 erschienenen Buch Paracelsus, Paracelsisten und Goethes Faust sämtliche Gestaltungsformen der Magie auf Theophrastus Paracelsus, den Zeitgenos- sen Fausts, zurück, in dem sie Goethes großes Vorbild für dessen Faust-Figur sieht. In die- sem Zusammenhang nimmt sie an, daß alles, was die Magie im Faust betrifft, bereits in frü- hester Zeit von Goethe konzipiert und festgelegt worden sei. Dabei liefert Bartscherer eine Untersuchung des inhaltlichen Magie-Begriffs in Goethes Faust, wie es sie merkwürdigerweise

- denn das Thema liegt eigentlich nahe - nicht viele gibt. So gilt für eine hunderte, ja tausende von Titeln umfassende Faust-Bibliographie immer noch, was Wilhelm Resenhöfft im Jahre 1973 schrieb:

"Sie hat das Thema niemals seiner Bedeutung entsprechend zentral behandelt; Zeugnis dessen sind die wenigen und knappen Aufsätze, die in der Faust-Bibliographie unter »Magie« verzeichnet sind." 7 Lediglich verstreute Absätze finden sich, bis auf wenige Ausnahmen. Albrecht Schöne be- schäftigte sich 1982 (inzwischen in einer ergänzten 3. Auflage 1993) in einem umfangreichen

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Kapitel seines Buches Götterzeichen, Liebeszauber, Satanskult mit der Magie in der Szene »Walpurgisnacht«, und Ulrich Gaier interpretiert den Urfaust im ersten Band seines Faust- Kommentars von 1989 ganz aus der Perspektive der Magie heraus. Seine Ergebnisse lassen sich weitestgehend auf Faust I übertragen. Für den zweiten Band des Faust-Kommentars darf eine ähnliche Perspektive der Betrachtung und Deutung erwartet werden. Gaiers Kernthese ist der Gegensatz der Magie des 16. Jahrhunderts zu der des 18. Beide Formen wendet Faust an und scheitert an ihrer Unvereinbarkeit.

Neben diesen gibt es einige kürzere Arbeiten, z.B. die bereits erwähnte Resenhöffts, die die Magie ein "Grundmotiv des »Faust«" 8 nennt. Auch Resenhöfft versucht - sehr knapp - die Magie im Faust darzustellen, legt den Schwerpunkt allerdings auf seine These einer Parallele zwi- schen Fausts Magie und heutigen wissenschaftlichen Errungenschaften.

Die aktuellste Veröffentlichung zum Faust ist der Kommentarband der Frankfurter Ausgabe von 1994, verfaßt durch den Göttinger Emeritus Albrecht Schöne. Dieses umfassende, in sei- ner Ausführlichkeit wie Gründlichkeit wohl einzigartige Kommentarwerk zum Faust nimmt zwar nicht die Perspektive der ">magische[n]< Lesart" 9 Ulrich Gaiers ein, läßt aber die nötigen Hinwei- se und stellenweise auch ausführliche Darstellungen nicht vermissen. Ergänzt werden die Ausführungen Schönes hier durch die oft hilfreichen Anmerkungen von Erich Trunz in der Hamburger Ausgabe, die seit Jahrzehnten die maßgebliche Goethe-Werkausgabe ist, wenn- gleich der Kommentarteil gegenüber dem der neuen Frankfurter Ausgabe verschwindend ge- ring erscheint.

Das Übrige zum Thema besteht aus verstreuten Bemerkungen im Rahmen anderer Fragestel- lungen. Was nahezu alle erwähnten Arbeiten über Faust jedoch vermissen lassen, ist eine systematische Annäherung an den Magie-Begriff, der durchaus nicht als ein einheitlicher auf- tritt - auch im Faust nicht. Hierzu ist es nötig, Historiker, Volkskundler und Religionswissen- schaftler zu bemühen. Ebensowenig Berücksichtigung findet die Einbeziehung des 'dramatur- gischen Elements Magie': Die Magie ermöglicht Handlungen und Ereignisse, die rational nicht möglich wären; Personen können auf geheimnisvolle Weise Entfernungen zurücklegen, Ver- wandlungen erleben oder Dinge erfahren, die die 'rationalen Ereignisse' des Dramas ent- scheidend beeinflussen. Schon die Grundkonstellation zwischen Protagonist und Antagonist wird davon berührt: die Vorstellung von der 'Leibhaftigkeit' des Teufels und von der Möglich- keit, mit diesem einen Pakt zu schließen. Das initialisierende Moment des Dramas ist in Faust

I nicht der im Monolog dargelegte Erkenntnisdrang Fausts, sondern die Wette zwischen dem

Herrn und Mephisto. Wegen dieser Wette sucht Mephisto den Pakt mit Faust. Die Magie er- schließt einen ganzen Kosmos von Möglichkeiten. Der Dichter kann sie nicht nur dort ins Spiel bringen, wo sie ihm inhaltlich geboten scheint, sondern auch als 'Kunstgriff' verwenden, wo die Handlung sonst ins Stocken geriete oder logisch einen anderen Verlauf nehmen müßte. Auch in Faust II kommt Magie vor. Hier verschwimmen - im Unterschied zum ersten Teil - die Grenzen zwischen magischen und 'rationalen' Handlungen Fausts zunehmend. Immer mehr wendet Faust selbst die Magie an, um seine Ziele zu erreichen; der ganze zweite Teil der Faust-Dichtung ist davon durchzogen. Dabei nimmt die Magie eine immer weniger herausra- gende Stellung ein. Wo sie auftritt, ist sie nicht mehr etwas Besonderes gegenüber anderen Handlungsmöglichkeiten.

Goethes Faust unter dem Aspekt der Magie zu betrachten, ist natürlich nur eine Perspektive unter vielen, und die Ausschließlichkeit, mit der diese Perspektive in der vorliegenden Arbeit eingenommen wird, soll keinesfalls eine ausschließliche Gültigkeit gegenüber anderen Per- spektiven vortäuschen. In der Faust-Literatur gibt es eine Fülle anderer Deutungsansätze, z.B. entstehungsgeschichtliche, werkimmanente, die Unterscheidung zwischen 'Gelehrten'- und 'Gretchentragödie' und - was mir besonders kurios anmutete - den soziologischen Deutungs- ansatz Wilhelm Resenhöffts, Goethes Rätseldichtungen im «Faust», worauf an einigen Stellen hingewiesen werden wird. Nahezu alle Ansätze der Faust-Forschung liefern überzeugende Argumente, enthalten aber auch ungelöste Widersprüche. Eine Kombination verschiedener Deutungsansätze kann sicher eine umfassende und widerspruchsfreie Deutung des Faust liefern, ohne gezwungen oder wie Stückwerk zu wirken. Dabei sollte man allerdings berück- sichtigen, daß u.U. der Faust selbst nicht einheitlich und widerspruchsfrei angelegt, wenn ü- berhaupt vollendet ist.

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Diese Arbeit stellt den Versuch dar, das Werk, das als das größte in der deutschen Literatur gilt, ansatzweise von einem Standpunkt aus zu betrachten, den die Faust-Forschung nur sel- ten eingenommen hat, wobei dieser Standpunkt keinesfalls als ein für das ganze Werk gültiger oder gar als der einzig richtige angesehen wird.

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1

Annäherungen und Abgrenzungen:

Die Magie vom Mittelalter

bis zu Goethes Zeit

Das griechische Wort 'mageía' und das daraus entstandene lateinische 'magia' stammen nach der Duden Etymologie ursprünglich aus dem persischen Raum und bedeuten "Zauberkunst; Geheimkunst, die sich übersinnliche Kräfte dienstbar zu machen sucht". Das Deutsche Wör- terbuch von Jakob und Wilhelm Grimm gibt Auskunft darüber, daß 'Zauberkunst', "ars magica, die kunst [ist], mit hilfe von dämonen oder übernatürliche[n] kräfte[n] allerhand erscheinungen zu erzielen, welche theils nützlich sind, meist aber anderen schaden sollen." Der Begriff 'ars magica' stammt, wie das Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens im Artikel 'Kunst' mit- teilt, aus der Antike, "wobei “ars” im Sinne von “Wissenschaft” zu verstehen ist". Der Begriff 'Magier', noch einmal nach dem Duden, "bezeichnet zunächst die Mitglieder einer medischen Priesterkaste", dann auch "Traumdeuter, Zauberer; Betrüger".

1.1

Weiße und schwarze Magie:

Praxis – Praktizierende – Entstehung

Das Deutsche Wörterbuch fährt mit dem oben Zitierten zur 'Zauberkunst' fort: "man unter- schied weisze kunst oder theurgie (mit guten geistern) und schwarze kunst oder schwarzkunst [...]." Dabei unterscheiden diese zwei Formen der Magie sich nicht in ihren Methoden, wie Ri- chard Kieckhefer in Magie im Mittelalter feststellt, weshalb es schwierig ist, "eine genaue Un- terscheidung zwischen “weißer” und “schwarzer” Magie zu treffen, zwischen jenen magischen Praktiken, die menschenfreundlichen Zwecken wie Heilung oder Schutz vor Übel dienen, und der bösen Zauberei." 12 Kieckhefer unterscheidet weiße und schwarze Magie allein durch die angestrebte Absicht, eine Unterscheidung, die nach der Untersuchung Zauberei und Hexen- werk der Historikerin Eva Labouvie ebenso für die frühe Neuzeit gilt:

Zur weißen Magie gehörten nach zeitgenössischem Verständnis alle magischen Bräuche und Anwen- dungen, die positive Ziele verfolgten, auch wenn hierfür die Zuhilfenahme der Geisterwelt - eigentlich ein Aspekt der schwarzen Magie - notwendig wurde. Zur schwarzen Magie zählten demgemäß Magieformen, die, gemessen an der allgemein vorherrschenden Interessenlage, negative Wirkungen zu erzielen such- ten. 13

schen Kraft einer einzelnen Person, 15 ist entweder ererbt oder in

jahrelangem 'Studium' erlernt worden 16 . Die Magie einer Handlung kann z.B. bestehen in der Ähnlichkeit der Handlung zum gewünschten Resultat. Dabei handelt es sich um "sympatheti- sche oder imitative Magie" 17 . Eine einheitliche Systematik scheint jedoch nicht zu bestehen, so daß nahezu jeder Autor die magischen Handlungen anders mit den verwendeten Begriffen zusammenfaßt.

Der Magier gießt z.B., verbunden mit einem Ritual, Wasser aus, um Regen zu machen, er pustet, um einen Wind zu erzeugen, oder er fügt einem symbolischen Abbild seines Opfers

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den Schaden zu, den das Opfer selbst erleiden soll. Die Magie kann die Berührung durch ei- nen magische Kräfte enthaltenden Gegenstand sein: Bei einer Vergiftung z.B. zieht eine ebenfalls giftige Kröte das Gift aus dem Körper an sich.

vertreiben, d.h. die Dämonen, welche die Krankheit verur-

sacht haben, oder Krankheit oder Schaden hervorrufen, wenn jemandem das Amulett unbe- merkt zugespielt wird.

Die Magie wurde stets als ein fester Bestandteil der Wirklichkeit betrachtet, sie galt als allge- genwärtig und wirksam. So formuliert Wolfgang Behringer in Hexen und Hexenprozesse: Das »christliche Mittelalter« mag für weite Teile der Bevölkerung weit weniger christlich gewesen sein, als

man dies aufgrund der Literatur dieser Zeit annehmen würde. Knapp unter der Oberfläche hielt sich eine

Vielzahl kultischer Verrichtungen und magischer Vorstellungen [...]. 19 Magie kam in allen sozialen und religiösen Gruppen vor. Vermutlich existierte im Zusammen- hang mit dem magischen Wissen, das innerhalb der größtenteils analphabetischen Landbe- völkerung kursierte, keine einheitliche entwickelte magische Theorie. Da dieses Wissen in der Regel mündlich weitergegeben wurde, war es wichtiger, zu bewahren, wie etwas wirkt, als warum es wirkt. Zu dieser Gruppe können auch die für die Landbevölkerung zuständigen Kle-

riker gerechnet werden, die selten über mehr Bildung als ihre Gemeinde verfügten. 20 Haupt- funktion der Magie war die Heilung und der Schutz sowohl der Menschen als auch der Ernten und des Viehs vor Krankheit bringenden Dämonen: "Eine der bedeutendsten Ursachen von körperlichen Leiden ist die Bosheit von Kobold- und Elfen-Wesen, in christlicher Terminologie

und Anschauungsweise “Dämonen”." 21 Die Magie sollte also dazu beitragen, die Existenz zu sichern. Zusätzlich zu diesem Schutz- und Heilzauber wurde vermutlich eine genau so wenig theoretisch fundierte Astrologie benutzt, um z.B. den korrekten Zeitpunkt für die magischen Handlungen zu bestimmen und damit zu deren Gelingen beizutragen.

Anders verhielt es sich mit den Geistlichen, die lesen und schreiben konnten, vor allem Or- densbrüder, die nicht selten sogar studiert waren, ohne daß sie jedoch akademische Grade erwerben durften. Seit der Neuzeit zählten zu den des Lesens Kundigen auch Vertreter des Bürgertums. In dieser Gruppe dürften eher Astrologie oder Nigromantie praktiziert worden

sein. 22 Das Handwörterbuch des Aberglaubens erklärt 'Nigromantie' zunächst, abgeleitet aus 'Nekromantie', als "die Fähigkeit, Tote zu beschwören und zu befragen" 23 . Diese Bedeutung behielt der Begriff bis ins 15. Jhd., erweiterte sich dann zu 'Schwarzkunst' bzw. allgemein zu 'Zauberei'. In der Nigromantie kommt es besonders auf die präzise Einhaltung von Ritualen

an: sowohl zum eigenen Schutz als auch, um überhaupt erfolgreich zu sein. 24 Diese Rituale aber wurden schriftlich, darüber hinaus lange Zeit auch nur lateinisch überliefert, waren also nur des Lesens Kundigen zugänglich. So formuliert Wolfgang Behringer in Hexen und Hexen- prozesse:

Naturgemäß spielten Heil- und Schriftkundige bei der Herstellung und Verbreitung von Zaubermedien ei-

ne besondere Rolle: Scharfrichter, Hufschmiede, Quacksalber, Hebammen und Kräuterweiber als Natur-

kundige auf der einen Seite [als Vertreter der ersten Gruppe], aber auch Ratsherren, Richter und Pfarrer,

25

im Prinzip jeder des Lesens uns Schreibens Mächtige, auf der anderen Seite.

Mit Astrologie zur Wahrsagerei sowie Alchemie zur Herstellung von Gold beschäftigten sich

vermutlich auch die Magier an den Höfen. 26 Die Astrologie tritt also einmal als 'eigene Diszip-

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lin' zum Wahrsagen, zum zweiten als untergeordneter Bestandteil anderer Formen der Magie auf.

1.2

Magie und Hexerei

Der Terminus 'Hexe' hängt laut der Duden Etymologie vermutlich mit dem ahd. 'Hag', "Zaun, Hecke, Gehege", zusammen; vielleicht ist die ursprüngliche Bedeutung "ein sich auf Zäunen oder Hecken aufhaltendes dämonisches Wesen". Später bezeichnete der Begriff einen "weib- lichen Geist", zuletzt eine "mit dem Teufel im Bunde" stehende und "über magisch- schädigende Kräfte" 27 verfügende Frau. Grimms Deutsches Wörterbuch führt 'Hexe' auf das ahd. 'hagazussa' zurück, dessen ursprüngliche Bedeutung nicht mehr genau nachzuvollziehen sei. Wahrscheinlich bedeutet 'hagazussa' jedoch "die das landgut, feld und flur schädigende." 'hag' bedeutet verm. "landgut, feld und flur", 'haga' "gehegtes feld, garten, vorwerk". 'zussa' stammt von 'tesu, teosu', "verderben", bzw. 'tesvian', "in nachtheil setzen, schädigen, verder- ben".

zur stütze dieser etymologie darf daran erinnert werden, wie im uralten volksglauben die hexe stets nur als eine person erscheint, die durch übernatürliche mittel das besitzthum der nachbarn und einwohner ei- nes bezirks schädigt, und namentlich ihre zerstörende thätigkeit auf korn und wein, auf das vieh, seine weide und seine mast, die eicheln [...] richtet. 28 Das Handwörterbuch des Aberglaubens übersetzt den Begriff hinge-

rei vor allem weibliche Zauberei darstellt. So stellt Eva Labouvie fest, daß "seit der Antike die Frau viel stärker als der Mann im Ruch der Ausübung von Magieformen [stand], die dem Be- reich der gefürchteten schwarzen Magie zugeordnet wurden". 32 Und weiter: Das weibliche Geschlecht, aus der männlichen Perspektive gesehen in gewisser Weise unkontrollierbar und geheimnisvoll, nicht mehr Tier und noch kein vollwertiger Mensch, war demgemäß schlechthin prä- destiniert, den ambivalenten und unberechenbaren Einsatz der Magie für seine Zwecke und Vorhaben auszunutzen. 33 Diese Sicht spiegelt sich wider im Frauenbild der christlichen Kirchen, wie es z.B. durch die von Thomas von Aquin postulierte generelle "Verführbarkeit der Frau" 34 verfestigt wurde.

1.2.1

Die Unterschiede zwischen Magie und Hexerei

Eva Labouvie hat mit Zauberei und Hexenwerk eine Untersuchung vorgelegt, in der sie einen von der Kirche entwickelten 'theologischen Hexenbegriff' vorstellt und diesem einen sich lang- sam herausbildenden volkstümlichen Hexenbegriff der Bevölkerung des Saarraumes der frü- hen Neuzeit gegenüberstellt. Sie kommt zu dem Ergebnis, daß der Hexenbegriff der Kirche

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vom Volk zwar mit dessen uralten magischen und abergläubischen Vorstellungen kombiniert wurde, der theologische Begriff jedoch Punkte umfaßt, die nur schwer in das bereits vorhan- dene Bild von Zauberinnen, den Ausübenden schwarzer Magie, eingefügt werden konnten. Im weiteren Verlauf ihrer Untersuchung versucht Labouvie zu ergründen, warum es gerade im

und Hexenprozesse den theologischen Hexenbegriff Labouvies inhalt-

lich gleich.

Zunächst ist festzustellen, daß die Magie, die von Hexen ausgeübt wird, immer schwarze Ma- gie ist, also Schadenzauber, maleficium 35 . Aber Hexerei ist damit nicht identisch mit schwarzer Magie. Das Merkmal, welches von der Kirche in das Zentrum der Hexenvorstellung sowie He- xenverfolgung gerückt wurde, ist der Pakt der Hexe mit dem Teufel. 36 Das eigentliche Wesen der Hexerei ist die Verschwörung des Teufels gegen das gesamte Christentum mit Hilfe der Hexen, die an dieser Verschwörung nicht unbedingt freiwillig teilnehmen, sondern vom Teufel Besessene sein können.

Neben dem Teufelspakt ist die Teufelsbuhlschaft ein weiteres Kenn-

der Verwandlung der Hexen in Tiere, aus den Ansichten der Volkstra-

dition und wurde "von der Kirche nie offiziell anerkannt" 40 . Van Dülmen gibt dagegen an, daß fast alle Theologen an diese Fähigkeit glaubten:

Ohne den Glauben an den Flug wäre überhaupt die ganze Konstruktion des Hexenbildes zusammen- gebrochen. Wie hätten sich die Hexen sonst auf dem Sabbat treffen können, wenn nicht durch einen Flug. Allein der Flug schuf die Möglichkeit, sich kollektiv gegen die christliche Religion zu verschwören [...]. 41 Dies ist das Hexenbild, wie es die Kirche der

Mensch ohne die Mithilfe des Teufels in der Lage sei, Magie zu praktizieren. Dies bestätigt auch Wolfgang Behringer in Hexen und Hexenprozesse:

Bei der Bekämpfung des zurückgehenden heidnischen Glaubens und des sich davon ablösenden und übrigbleibenden »Aberglaubens« basierte die theologische Doktrin seit der Spätantike auf der Anschau- ung, daß Zauberei prinzipiell möglich sei, jedoch nicht aus eigener Kraft des Menschen, sondern nur auf

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der Grundlage einer heimlichen, ausdrücklichen oder impliziten Verständigung des Menschen mit einem Dämon. Darunter wurden zunächst die als Teufel betrachteten heidnischen Götter, später direkt der Teu-

44

fel des Christentums verstanden.

Das Volk glaubte nicht an die kirchlichen Vorstellungen von Teufelspakt, Teufelsbuhlschaft, Hexensabbat und Hexensekte, 45 lehnte bis auf Schadenzauber und Hexenflug also alle Merkmale des kirchlichen Hexenbildes ab:

Dem volksmagischen Denken war es zunächst allerdings fremd, alle Magieformen auf teuflischen Einfluß zurückzuführen und Zauberei, selbst in ihrer negativen Form als Schadenzauber, ausschließlich als Teu- felswerk anzusehen sowie ein passives Ausgeliefertsein des jederzeit verführbaren Menschen an die Macht des Teufels anzunehmen. [...] Der wissende Mensch wurde nicht als Opfer, sondern als Beherr- scher derartiger Machtmittel gedacht, der zudem immer dem Schutz Gottes unterstand. 46 Es war vor allem der Schadenzauber, der das

Behringer ist gleicher Meinung: "Christliche

Theologen hatten die Verfolgungspraxis angeleitet und die Hexentheorie entwickelt." 50 Die Hexenverfolgung wurde von beiden Konfessionen gleichermaßen ausgeübt, wobei bezüglich der Intensität und Brutalität je nach Region mal die lutherische, mal die katholische Kirche füh- rend war. 51 Neben kirchlichen gab es allerdings auch weltliche Gerichte, die Zauberei und He- xerei verfolgten. Insgesamt läßt sich keinesfalls ein

Hexe ihre Fähigkeiten verlieh und der ausgetrieben

und besiegt werden sollte. 54 Es kam zu einer zunehmenden Verflechtung von Ketzerei, Teu- felsbund und Volksmagie, die letzterer ihre "bisherige Harmlosigkeit nahm" 55 .

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Vor allem die "Hexenbulle" von Papst Innozenz VIII. aus dem Jahr 1484 sowie der Hexen- hammer der Dominikaner und Inquisitoren Jakob Sprenger und Heinrich Institoris von 1487 sorgten für die Verbreitung des kirchlichen Hexenbildes im Volk und damit für die Ausbreitung der Hexenverfolgungen aus hauptsächlich französischsprachigen Regionen erstmals auch nach Deutschland und in andere Gegenden. 56 Dagegen meint allerdings Richard van Dülmen, "daß das volle theologische >Hexenmuster< [...] erstaunlich spät, erst Ende des 16. Jahrhun- derts, auftrat" 57 . Den Hexenhammer beschreibt Labouvie als ein "Lehr- und Erfahrungsbuch" und "systematische[s] Nachschlagewerk" 58 . "Seine eindeutig frauenfeindliche Haltung münde- te in eine erstmalige Zuweisung der Hexerei zum weiblichen Geschlecht" 59 . Der Hexenham- mer führt als Untertitel Malleus maleficarum, ist also schon im Titel gegen Frauen gerichtet. So kam es, daß in der Zeit der Hexenverfolgung der Frauenanteil der Angeklagten in einigen Ge- genden bei 95% lag. Es gab allerdings auch Regionen mit einem Frauenanteil unter 50%. 60 Wolfgang Behringer stellt zu unterschiedlichen Zeiten Anteile zwischen 90% und 30% fest. 61 Um die Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert kam es dann ausgelöst durch diese beiden Schriften zu einem steigenden Interesse an Magie, Aberglauben und Hexerei bei Theologen, Juristen, Künstlern und Literaten. In der Folge entstanden zahlreiche Zauberbücher, die unter anderen Faust, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus, Salomo oder Moses zugeschrieben wur- den und im Volk weite Verbreitung fanden. 62 Auch die populäre Verbreitung der Faust-Sage und anderer Teufelsbündner-Sagen läßt sich auf den allgemeinen Hexen- und Teufelswahn zurückführen.

1.3

Magie und Religion:

Unterschiede und Gemeinsamkeiten

Neben der Unterscheidung zwischen weißer und schwarzer Magie sowie zwischen Magie und Hexerei ist es vor allem wichtig, die Unterschiede wie auch die Gemeinsamkeiten von Magie und Religion deutlich zu machen. Die Germanistin Christa Habiger-Tuczay stellt in Magie und Magier im Mittelalter allgemein fest: "Das Zauberritual des Mittelalters hat sich wenig von den offiziellen Ritualen der Kirche unterschieden, daher rührt auch diese immer spürbare Ver- schwommenheit der Abgrenzungen." 63 Auch Ulrich Gaier sieht die Praxis der Dämonenbe- schwörung als eine der Religion ähnliche, "wo durch Gebete, rituelle Übungen, sakramentale Vorgänge die Wirkungsmacht Gottes, eines Engelwesens oder eines Heiligen beschworen wird" 64 .

Magie und Religion scheinen also zwei eng miteinander zusammenhängende Erscheinungen zu sein. So formuliert auch der Ethnologe Josef Franz Thiel in seinem einführenden Werk Re- ligionsethnologie zunächst ähnlich: "In der Theorie lassen sich Magie und Religion selbstver- ständlich trennen, in der Praxis ist dies kaum möglich. Magie hat, ähnlich wie Religion, mit Kräften und Mächten zu tun, die oft einer übermenschlichen Kategorie angehören können (a- ber nicht müssen, wie bei der Religion)." 65 Die Religionsethnologie, die sich seit langem mit den Zusammenhängen zwischen Magie und Religion befaßt, sieht jedoch einen wichtigen Un- terschied. Thiel unterscheidet an gleicher Stelle: "Grundlegend für die Magie ist aber die der Religion entgegengesetzte Geisteshaltung: In der Religion weiß sich der Gläubige von der Macht abhängig und unterwirft sich ihr, in der Magie sucht der magische Mensch die Macht für seine Ziele zu gebrauchen." Wesentliches Element der Magie ist es also, daß der Praktizie- rende Zwang ausübt, um sich übernatürliche Wesen gefügig zu machen. In der Religion hin- gegen ist es die Bitte um Wohlgefallen, manchmal verbunden mit einem Opfer, das den Gott gnädig stimmen soll. Dieser Unterscheidung folgen nahezu alle Religionsethnologen. Dieselbe Einschätzung nimmt auch Robert Petsch in seinem 1920 veröffentlichten Aufsatz "Magussage und Faustdichtung" vor. 66 Eine weitere Unterscheidung nimmt Bronislaw Malinowski in seiner Schrift Magie, Wissenschaft und Religion vor, so weit es primitive Religionen betrifft. Er sieht

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"Magie als eine praktische Kunst [...], die aus Handlungen besteht, welche nur Mittel für ein bestimmtes Ziel sind; Religion dagegen als eine Gesamtheit in sich abgeschlossener Hand- lungen, die selbst die Erfüllung ihres Zwecks sind." 67 Weiter ist Magie "seit frühesten Zeiten in den Händen von Spezialisten", während Religion "unter primitiven Bedingungen eine Angele- genheit aller" 68 ist. Magie beinhaltet den starken Gegensatz von weiß und schwarz, nicht aber die primitive Religion, da in ihr eine Abhängigkeit des Menschen besteht, der Geschehenes nicht rückgängig machen kann. 69 Zu der Unterscheidung zwischen Zwang als magischem und Bitte als religiösem Element gibt es in der Religionsethnologie nur einige wenige Stimmen, die mit dieser Abgrenzung nicht ein- verstanden sind. Diese haben sich aber innerhalb der Religionsethnologie nicht durchsetzen können.

Einen ganz anderen Unterschied hat hingegen der einflußreiche Ethnologe James Georg Fra- zer, der erste Inhaber eines Lehrstuhles in diesem Fach, zugrunde gelegt. Von der Mitte des

19. bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts dominierte auch in der Ethnologie der Einfluß der von

Charles Darwin ausgehenden Evolutionstheorie. In der Religionsethnologie prägte sie den sog. 'Evolutionismus'. Vor diesem Hintergrund vertrat Frazer in seinem Hauptwerk Der golde- ne Zweig die Theorie einer linearen Entwicklung aller Völker von der Magie über die Religion zur Wissenschaft. Die Ausübung von Magie kennzeichnet nach Frazer ein primitives Entwick- lungsstadium, das überwunden wird, indem durch die Religion eine Gottesvorstellung manifes- tiert wird. Mit Erreichen des dritten Stadiums, der Wissenschaft, wird dann auch die Vorstel- lung eines oder mehrerer Götter abgelegt. 70

Wegen der kaum vollziehbaren Trennung in der Praxis sieht die Kirche die Magie als Konkur- renz an. Der Philosoph Thomas Macho stellt in seiner "Theorie der Magie" fest, daß "selbst >hoch 71 Wolfgang Behringer er- läutert in Hexen und Hexenprozesse:

In der Bevölkerung genossen sie [die Magier] höchstes Ansehen, da sie die Hoffnung auf Abhilfe in allen möglichen individuellen Nöten nährten. Man könnte sagen, daß sie eine Art säkulares Priestertum ausüb- ten [...]. Unter diesen Umständen verwundert die Feindschaft vieler Obrigkeiten gegen die Zauberer und Wahrsager nur wenig. [...] Die volkstümlichen Zauberer wurden von vielen geistlichen und weltlichen Ob- rigkeiten als Konkurrenz empfunden, die ohne irgendeine Legitimation die Hierarchie der etablierten Au- toritäten störte. 72 Es scheint also mehr machtpolitische denn religiöse Gründe für die Feindschaft der Kirche gegen die Magie zu geben, zumal auch die Kirche selbst magische Praktiken anwendet. Der Theologe Fritz Stolz verneint in seiner Einführung Religionswissenschaft ausdrücklich, "daß Religion und Magie sich ausschließen. In ein und demselben Vorgang können beide Elemente nebeneinander auftreten." 73 Auch Thomas Macho deutet an, daß es "noch keine Religion ge- geben [hat], die selbst ohne magische Anschauungen oder Handlungen ausgekommen wä- re." 74 Religion und Magie haben beide übermenschliche Wesen mit Macht über Natur und Schicksal als Grundlagen und werden aus derselben Motivation heraus ausgeübt: aufgrund materieller Bedürfnisse. Beide Abläufe sind zudem schematisiert. In der Magie ist es das ma- gische Ritual, in der Religion der Gottesdienst. Auch der durch katholische Priester ausgeführ- te Exorzismus stellt ein magisches Ritual dar. 75 Besonders häufig aber finden sich Elemente der Magie bei den Gebeten:

,Gebete’ nennen wir das Sprechen des Menschen mit einer übermenschlichen Macht. [...] Viele Religio- nen kennen das monotone Hersagen von Formulierungen; es kommt weniger auf ihren Inhalt als auf ihre beruhigende Wirkung und die Hinführung zur Macht an. Litaneien und Rosenkranzgebet haben im katho- lischen Christentum eine ähnliche Wirkung. 76 Fritz Stolz stellt in Religionswissenschaft fest: "Das Gebet ist [...] das zentrale Phänomen der Religion, es steht am Ursprung der Religion [...]. Beschwörung (Magie) und Gebet (Religion) gehen ineinander über, zum Teil unmerklich und kaum unterscheidbar." 77 Das Gebet als die direkteste Art, sich seinem Gott zuzuwenden und ihn um etwas zu bitten, kann also durchaus den Charakter einer Beschwörung bekommen, indem der Betende nicht in seiner demütigen

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Haltung verharrt, sondern Zwang oder Drohungen als Elemente aufnimmt. Der Terminus 'Ge- bet' stammt vom ahd. und mhd. 'bitten' ab. Damit verwandt ist verm. ahd. 'beitten', was "zwin- gen, drängen, fordern" 78 heißt. Im Katholizismus kann dies besonders im Gebet zu Heiligen der Fall sein.

Richard Kieckhefer differenziert jedoch etwas anders. Er

menten, Beschwörungen hingegen berufen sich auf biblische

Personen oder Ereignisse, die dem Agierenden die Macht über einen Dämon verleihen. 80 Be- schwörungen werden im Zusammenhang mit Krankheiten gebraucht, können aber auch Men- schen bannen oder Dämonen, die Vieh oder Ernten bedrohen. 81 Seien es nun Gebete allgemein oder Beschwörungen im Besonderen, so können in beiden Fällen religiöse Elemente in positivem Sinne zu magischen Zwecken benutzt werden. Dage- gen wird besonders die schwarze Magie verdächtigt, "Gegenstände oder Rituale des religiö- sen Kults zu mißbrauchen." 82 Vor allem die Hostie war durch die seit dem Hochmittelalter zu- nehmende Praxis der Eucharistie ein begehrter Bestandteil magischer Handlungen. 83 Selbst- verständlich können auch religiöse Gegenstände in einem in der Absicht des Benutzers positi- ven Sinne benutzt werden. Talismane werden oft mit Gebeten oder Bibelzitaten beschriftet, auch Reliquien wird magische Wirkung zugeschrieben.

1.4

Pansophie:

Das wesentliche Gestaltungselement

der Magie im Faust

Der griechisch-neulateinische Begriff 'Pansophie' bedeutet

se Spuren zu erkennen und sich der himmlischen Sphäre

zu nähern, Gott, den Schöpfer, zu begreifen. Erich Trunz beschreibt die Pansophie als die "Weisheit vom All" 86 . Sie habe das Ziel, "Heilsgeschichte und Naturordnung in ein Bezie- hungssystem zu bringen" und "diese Beziehungen bis in Einzelheiten hinein aufzuweisen" 87 .

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Versucht der Mensch im Rahmen der kanonischen Lehre, Gott durch das Wort Gottes, durch die Bibel, zu begreifen, so versucht er dies in der Pansophie durch die Tat Gottes, durch die Schöpfung, die sich in der Natur offenbart. 88 So schreibt Will-Erich Peuckert, der Herausgeber einer Paracelsus-Studienausgabe, in Pansophie, dem dreibändigen Werk über schwarze und weiße Magie sowie der magia naturalis der Neuzeit: "Man sieht, daß hier [in der Pansophie] ein anderes Verfahren als bei den Theosophen erfolgt. Hier wird von unten nach oben ge- baut." Ähnlich formuliert Kurt Goldammer in Der göttliche Magier: "Magia Naturalis [...] versteht sich selbst und die Idee der Magie überhaupt als Unterbau der geoffenbarten Religion, aus deren Vor- oder Urzeit sie stammen will." 89 Doch Peuckert beschreibt im dritten Teil seiner Pansophie auch die Gefahr dieses Weges:

Die Möglichkeit Gott zu erkennen, und das will ja die Pansophie, ist nur auf einem von der Kirche darge- botenen Wege zulässig und genehm. Der auf dem eigenen oder sonst pansophischen Wege gehende Sucher ist ein “Enthusiast”, die Kirche lehnt ihn nicht nur ab, sie handelt mit allen möglichen weltlichen oder geistlichen Waffen gegen ihn. 90

1.4.1

Goethes magische, alchemistische

und pansophische Studien

Noch bevor der junge Goethe mit dem Fauststoff bekannt geworden war, hat er sich ausführ- lich mit Alchemie und Pansophie beschäftigt. In Leipzig schwer erkrankt, wie er in Dichtung und Wahrheit beschreibt, kehrte er in seine Heimatstadt Frankfurt zurück, wo ihm das Medi- kament des Hausarztes Johann Friedrich Metz, der "einige geheimnisvolle selbstbereitete Arzneien im Hintergrunde" 91 hatte, zur Genesung verhalf. Der Arzt hatte das Mittel, ein Salz, "das nur in den größten Gefahren angewendet werden durfte" 92 , selbst hergestellt, wollte aber keine Einzelheiten darüber preisgeben, da die Herstellung von Arzneimitteln nur Apothekern gestattet war. Goethe erfuhr von dem Arzt nur Andeutungen über "gewisse mystische che- misch-alchemische Bücher" 93 wie Georg von Wellings Opus mago-cabbalisticum 94 und Gott- fried Arnolds Kirchen- und Ketzergeschichte 95 . Diese Werke stehen in der Tradition der Pan- sophie, und Goethe schreibt über die Voraussetzungen, um sich damit beschäftigen zu kön- nen, daß man "die Geheimnisse der Natur im Zusammenhang kennen müsse, weil es nichts Einzelnes sondern etwas Universelles sei" 96 .

Ferdinand Josef Schneider führt in Satyros und Urfaust aus, daß der junge Goethe, ausgelöst durch die Atmosphäre in Leipzig und Frankfurt, einen "Hang zum Übersinnlichen" 97 entwickel- te, wobei der Hausarzt einen besonderen Einfluß hatte. Schneider beschreibt weiter, daß Goe- the zu seiner Zeit als Reichskammergerichtspraktikant Mitglied einer "ritterlichen Tafelrunde" in Wetzlar wurde, wo damals "ein wahres pansophisches und freimaurerisches Fieber" 98 gras- sierte. Eine Verbindung Goethes zu den Rosenkreuzern oder gar eine Mitgliedschaft bei die- sen kann Schneider nicht behaupten, will dies aber nahelegen, indem er angibt, daß Frankfurt "ein altes Rosenkreuzernest" gewesen sei und daß die "vom Dichter genannten und studierten Schriftsteller [...] zum eisernen Bestande einer Rosenkreuzerbibliothek" 99 gehörten.

Gemeinsam mit Susanna Katharina von Klettenberg studierte Goethe in den Jahren 1768 bis 1770 die alchemistischen und pansophischen Werke sowie die Quellen, auf die sie sich berie- fen: Paracelsus, Basilius Valentinus 100 , van Helmont 101 , George Starkey 102 sowie rosenkreuze- rische Schriften 103 und begann mit eigenen Experimenten zur Herstellung von Salzen und Kie- selsaft. 104 1770 und 71 las Goethe weitere mystisch-kabbalistische Bücher 105 , darunter Agrippa von Nettesheim, Jakob Böhme und Emanuel Swedenborg. Vieles von diesem Gedan- kengut ist in Goethes Bearbeitung des Fauststoffes eingegangen, den er noch im Jahre 1770 durch ein Puppentheater kennenlernte, jedoch ohne daß Goethe zur Zeit seiner Studien schon an eine eigene Gestaltung des Stoffes gedacht hätte. Vielmehr schreibt Erich Schmidt in sei- ner Einleitung zum ersten Druck von Goethes Faust in ursprünglicher Gestalt: "Die Autobio-

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graphie als ein wohlberechnetes Kunstwerk mit stimmenden Accorden mag die Schilderung der alchymistischen Interessen geradezu im Hinblick auf die spätere Faustdichtung ausge- sponnen haben [...]." 106 Von einem Gedanken an einen eigenen Plan kann hingegen zu dieser Zeit noch nicht die Rede sein.

Goethe schreibt in Dichtung und Wahrheit:

Die bedeutende Puppenspielfabel [...] klang und summte gar vieltönig in mir wider. Auch ich hatte mich in allem Wissen umhergetrieben und war früh genug auf die Eitelkeit desselben hingewiesen worden. Ich hatte es auch im Leben auf allerlei Weise versucht, und war immer unbefriedigter und gequälter zurück- gekommen. 107 Erich Trunz schreibt in seinem Faust-Kommentar der Hamburger Ausgabe, daß Goethe der "Naturauffassung eines Newton niemals nahe kam," sondern "immer der des Neuplatonismus verbunden" blieb: "Das Pansophische lag ihm." 108 Agrippa und Paracelsus finden sich wieder an vielen Stellen der Schriften Arnolds, Wellings, Swedenborgs usw. Daher sind diese beiden am deutlichsten auch im Faust wiederzufinden und sollen noch genauer vorgestellt werden; auf eine Darstellung Arnolds und der anderen kann hingegen verzichtet werden.

1.4.2

Magia naturalis:

Die pansophische Magie

Jakob und Wilhelm Grimm setzen den Artikel 'Zauberkunst' im Deutschen Wörterbuch, aus dem bereits zitiert wurde, fort: "die kunst der gelehrten ärzte und naturkundigen wurde gleich- falls als zauberkunst angesehen, setzte sich aber als natürliche zauberkunst allmählich durch." Was bei Grimm "natürliche Zauberkunst" heißt, ist auch mit den Begriffen 'natürliche Magie' oder 'magia naturalis' bezeichnet worden.

Will-Erich Peuckert unterscheidet in Pansophie prinzipiell zwei Arten der Magie: "Die eine ist das Werk von Dämonen, die in ihr auch als Autoritäten gelten. [...] Die zweite Art der Magie bedeutet hingegen nichts anderes als die Vollendung der Naturphilosophie." 109 Und weiter: "Sie wirkt nicht selbst Wunder, sondern sie unterstützt nur

Die magia naturalis ist also pansophische Magie.

Die magia naturalis kann sich mit weißer und schwarzer Magie überschneiden, z.B. bei der Verwendung von Kräutern im Bereich der Heilkunde, da sich auch weiße und schwarze Magie schon die Wirkungskräfte der Natur zunutze machen. Richard Kieckhefer beschreibt in Magie im Mittelalter eine Handschrift des 10. Jahrhunderts: "Man könnte sagen, es sei ein relativ nüchterner Extrakt antiker Medizin, aber doch nicht ohne Beimischung von Elementen einer

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Wissenschaft, die man später als natürliche Magie bezeichnen sollte." 116 Und Christa Habiger- Tuczay schreibt in Magie und Magier im Mittelalter: "Die Gelehrten der Renaissance betrach- teten [Roger] Bacon [13. Jhd.] als Vertreter der Magia naturalis [...]." 117 Es wird deutlich, daß die magia naturalis nicht erst eine Erscheinung der Renaissance ist, sondern unter anderen Vorzeichen, in einem anderen Beziehungssystem schon früher eine Rolle gespielt hat. In der Heilkunde wird eine Unterscheidung also schwierig. Liegen jedoch bei weißer und schwarzer Magie praktische, weltliche Beweggründe vor, sind es in der magia naturalis die geistigen, religiösen der Pansophie.

1.4.3

Agrippa von Nettesheim:

De occulta philosophia

was ihm bekannt war.

Nach dem spätantik-neuplatonischen Weltbild beschreibt Agrippa die Welt als "dreifach", näm- lich "elementarisch, himmlisch und geistig," wobei "immer die niedrigere von der höheren re- giert wird und den Einfluß ihrer Kräfte aufnimmt, so daß [...] der Schöpfer [...] die Kräfte seiner Allmacht auf uns Menschen ausströmt". 119 Agrippa ist nun der Meinung, daß die Magier "durch die einzelnen Welten [...] hinaufsteigen" und dazu "die in den edleren Naturgegenständen schon vorhandenen Kräfte benützen" sowie aus der himmlischen und geistigen Welt neue Kräfte auf sich ziehen können:

mit den vier Elementen, mit Naturerscheinungen, Tieren und Pflanzen. 122 Die Mathematik, die himmlische Magie, erforscht den "Lauf der Himmelskörper" 123. Astrologi- sche Kenntnisse sind unerläßlich für die magische Praxis:

Die mathematischen Wissenschaften stehen in einem so innigen Zusammenhange mit der Magie und sind für diese so notwendig, daß, wer ohne dieselben sich mit der Magie befassen will, einen völlig fal- schen Weg einschlägt, sich umsonst abmüht und den gewünschten Erfolg niemals erlangt. Denn alle na- türlichen Kräfte in unserer Welt bestehen nur durch Zahl, Gewicht, Maß, Harmonie, Bewegung und Licht, und sind von diesen abhängig, und alle Dinge, die wir hienieden sehen, haben darin ihre Wurzel und ihr Fundament. 123a Die Theologie, die zeremonielle Magie, "lehrt uns, was Gott, was der Geist, was eine Intelli- genz, was ein Engel, was ein Dämon, was die Seele, was die Religion sei" 124 . Engel und Dä- monen sind also im eigentlichen Sinne des Wortes übernatürliche Wesen.

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Diese drei Bereiche der Magie sind "die drei mächtigsten Zweige der Gelehrsamkeit, welche die Magie umfaßt, miteinander verbindet und in Ausübung bringt" 125 . So ist die Magie "die voll- kommenste und höchste" 126 Wissenschaft, "eine erhabene und heilige Philosophie" 127 . Da die drei Welten miteinander zusammenhängen, "befindet sich im Himmel Irdisches, aber der Ursache nach und auf himmlische Weise; auf Erden dagegen Himmlisches, aber der Wir- kung nach auf irdische Weise." 128 Es gehen also Ketten von Ursache und Wirkung durch die drei Welten und stellen Zusammenhänge her. Die Sonne z.B. beeinflußt den Kopf und das Herz des Menschen, der Mond besonders das Gehirn, die Planeten und die Sternbilder jeweils bestimmte andere Körperteile sowie Verhaltensweisen. "Selbst die Lebensweise und die Sit- ten der Menschen sind nach den Planeten eingeteilt." 129 Der Son-

wunderbarer, wenn sie außer ihrem physischen Verhältnisse auch

noch durch den Einfluß der Gestirne verstärkt wird [...]." 132 Durch die Anrufung der dazugehö- renden göttlichen Namen werden außerdem die Kräfte der höchsten, der geistigen Ebene durch die himmlische hindurch auf die elementare Ebene hinuntergezogen: "Durch die religiö- sen Kräfte also die physischen und mathematischen zu verstärken, ist so wenig verboten, daß das Gegenteil ein sündhaftes Vergehen wäre." 133 Will der Magier eine Krankheit des Magens heilen, muß er zunächst wissen, daß dieser dem Einfluß des Saturn untersteht. 134 Zum Saturn gehören unter den Pflanzen Nieswurz, Alraun und Mohn, unter den Tieren v.a. Kriechtiere so- wie Kröten. 135 Die Dämonen, die auf den Saturn wirken, sind 'Ab', 'Hod', 'Jah', 'Agiel' und 'Za- zel'. 136 Eine Heilung könnte also so aussehen, daß der Magier an einem Tag, an dem der Sa- turn eine besondere Stellung einnimmt, die Pflanzen und Tiere einsammelt, da an diesem Tag die Kräfte des Saturn in ihnen besonders wirksam sind, und einen Extrakt daraus gewinnt. Während der Zubereitung ruft er die göttlichen Namen an, die dem Saturn zugeordnet sind. Eine andere Möglichkeit wäre, die Kräfte in einem Amulett oder Talisman, beschriftet mit dem Zeichen des Saturn, 137 zu sammeln, so daß sie jederzeit 'abrufbar' sind.

Agrippa beschreibt also drei Welten und, analog dazu, drei Magien. Das Bestreben des Ma- giers ist es, mit Hilfe der Magie aus der untersten zur obersten Welt aufzusteigen. Dabei ist auch bei Agrippa Ziel allen Handelns die Religion: "Naturmagie und magische Kosmosophie sind ein Stück [...] der Religionsgeschichte." 139 Sein Werk beschreibt und erläutert jedoch mehr die Vorgänge in der Magie, als daß er detaillierte Anleitungen gibt, sich der Magie zu bedienen, sie auszuüben.

Auch dem Gebet kommt im Zusammenhang mit der zeremoniellen Magie eine besondere Be- deutung zu, wie Agrippa in der Occulta philosophia ausführt. So, wie Hexen durch ihre bösen Werke böse Dämonen anlocken, kann man sich "durch gute Werke, einen reinen Sinn, mysti- sche Gebete, andächtiges Flehen und ähnliches [...] die überhimmlischen Engel geneigt ma- chen" 140 . Nicht nur in den Elementen und Naturgegenständen sind nach Agrippa bestimmte Kräfte enthalten, auch "in den Worten und den Namen der Dinge 141 , besonders aber in zu- sammenhängenden Reden und Gebeten" 142 . Zwar wird deutlich, daß das Element des Zwangs in der Magie Agrippas nicht in Erscheinung tritt, wohl aber Bitte und Gebet, die dem Zwang recht nahekommen können.

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1.4.4

Theophrastus Paracelsus:

Der Erneuerer

Als den Begründer der deutschen Pansophie sieht Will-Erich Peu-

seiner Zeit, wie sie in Büchern und an den Universitäten gelehrt wurde, ab und erforschte die vom Volk praktizierte Laienmedizin. Er konzentrierte sich nicht auf Traditionen, sondern auf Empirie 145 und nahm dabei eine neue Perspektive in der Behandlung ein. Statt nur die Sym- ptome einer Krankheit zu behandeln, versuchte er, deren Ursachen herauszufinden: "Denkt darüber nach, was das sei, das den Leib vergifte, und nit, wie der Leib vergiftet daliege." 146 Auch die ärztliche Ethik prägte er durch seine Forderung, ein Arzt müsse jeden Kranken be- handeln, ob dieser den Arzt bezahlen könne oder nicht. Immer wieder finden sich in Paracelsi Schriften heftige Angriffe gegen die Vertreter der traditionellen, schriftlich überlieferten Medi- zin. Z.B. beschreibt er in den Elf Tractat in Band I der Werke ausführlich verschiedene Krank- heiten und diskutiert die herkömmlichen Meinungen zu Ursachen, Krankheitsverlauf und Be- handlungsmethoden, stellt sich ihnen aber meist entgegen.

Kurt Goldammer beschreibt in seiner Darstellung Paracelsus, "daß Paracelsus an der Wende vom Mittelalter zur Renaissance bzw. zur Neuzeit und somit in beiden Zeiten zugleich steht." So ist er "noch völlig im Mittelalter verankert", das Vorhandensein magischer Kräfte und "vie- les, das uns heute als abergläubisch erscheint, ist ihm [...] eine Selbstverständlichkeit." 147 An dieser Stelle sei auch die Einschätzung Goldammers wiedergegeben, "daß es ungeheuer schwierig ist, das System, die Meinung Hohenheims darzustellen. [...] Es finden sich zahlrei- che tatsächliche oder scheinbare Widersprüche; mindestens ist die Vielfalt der Meinungen sehr groß." 148 In der Tat hat Paracelsus sein Werk nicht systematisch niedergeschrieben. Die Themen tauchen verstreut in den Schriften auf, werden unterschiedlich ausführlich behandelt. Als weiteres Problem tritt hinzu, daß viele Schriften, die unter Paracelsi Namen erschienen sind, z.T. eindeutig, z.T. vermutlich nicht von ihm verfaßt worden sind, trotzdem sein Gedan- kengut und seine Terminologie aufgreifen. Vor allem sind dies publikumswirksame Schriften über Magie und Alchemie, woraus sich Paracelsi Ruf des Magiers und Teufelsbündners er- klärt. 149 Paracelsus unterscheidet zwei Erkenntnismöglichkeiten, es gibt für ihn "zwei Weisheiten in dieser Welt, eine ewige und eine tödliche. Die ewige entspringt unmittelbar aus dem Licht des Hl. Geistes, die andere unmittelbar aus dem Licht der Natur." 150 Das 'natürliche Licht' umfaßt die Erkenntnis um das Wirken der Natur, also Beobachtung und Experiment, vor allem zur Heilung von Krankheiten. Will-Erich Peuckert nennt diesen Weg 151 den "des Suchens und Be- greifens aus dem irdischen Sein, der Schöpfung, [...] aus dem Ganzen der Natur." 152 Kurt Goldammer schreibt dazu in Paracelsus: "In den Büchern der Natur, von Gott selbst geschrie- ben, sollen Arzt und Naturforscher lesen." 153 Und an anderer Stelle:

Hermetik und mittelalterliche Metaphysik verbinden sich bei ihm mit empirischer Naturforschung und spe- kulativer Naturphilosophie. Er erlebt ganz neuartig die Natur. Denn durstig hatte er seine überwältigenden Erkenntnisse aus unmittelbarer Anschauung der Natur eingesogen. 154 Über das "Licht des Hl. Geistes" schreibt Paracelsus, daß hierdurch "der Mensch übernatürli- che Dinge erfährt, lernt und ergründet." 155 Auch in der Magie sieht Paracelsus diese beiden Möglichkeiten der Erkenntnis unterschieden, denn "was die Natur durch ihre Kräfte tut, das ist

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natürliche magica; was die himmlischen Kräfte in uns und durch uns tun, das ist die himmli- sche magica, und was aus der Natur geht, das ist natürlich, was aus Gott ist, das ist göttlich. So scheiden sich die zwo magica voneinander, natürlich und übernatürlich, beide von einem Brunnen" 156 . Die magia naturalis entspricht bei Paracelsus also dem "Licht der Natur"; zu ihr gehört auch die Alchemie, deren Methode Paracelsus auf sein ganzes Denken überträgt. So schreibt Will-Erich Peuckert in Pansophie:: "Er sieht die Welt und ihr Wesen [...] als ein Alchy- mist." 157 An anderer Stelle beschreibt er, daß Paracelsus aus "jenen dumpferen dunklen Be- zirken der mittelalterlichen Alchymie und der Magie her" 158 aufbricht und "auf dem Boden einer der magia naturalis kongruenten, sie weitertreibenden Geisteshaltung [...] ein medizinisches System begründen und aufrichten wollte." 159 . Er beschreibt Paracelsi Auffassung von der Ma- gie wie folgt: "Magie vollbringt, was die Natur sonst machen muß. Und sie bewirkt es mit den Kräften, mit denen die Natur es wirkt. Ein Magier unter den Menschen ist der, der aus dem Lichte der Natur die Kräfte begreift und durch sie wirkt." 160 Agnes Bartscherer schreibt in Pa- racelsus und Faust, daß Paracelsus "wie kaum ein anderer im Zeitalter Fausts die Magia natu- ralis beherrschte und [...] sie in den Dienst der Heilwissenschaft stellte". 161 Durch die Magie vermag der Mensch all das zu vollbringen, was in der Natur geschieht. Er ist in der Lage, alles nachzuahmen. In der Macht der Magie sieht

ähnlich wie Agrippa von den Entsprechungen Sonne - Herz, Mond - Gehirn usw. aus, jedoch leugnet Paracelsus einen Einfluß der Gestirne auf das Schicksal des Menschen: "wie der Himmel mit all seinem Firmament, Constellation und nichts ausgeschlossen frei, für sich selbst ist, so ist auch der Mensch constelliert, völlig für sich selbst seiend." 167 Paracelsus sieht den Menschen als Leib, Geist und Seele. Hier zeigt sich dann der Einfluß des Makrokosmos: "So wisset, daß der Mensch in zwei Teile gestellt ist; der eine Teil ist von den Elementen, der ist Fleisch und Blut geworden, der andere Teil sind die Sinn und Gedanken, welche aus dem Ge- stirn gezogen sind. [...] Fleisch und Blut wird erhalten von den Elementen, Sinnen und Gedan- ken von dem Gestirn." 168 Die Voraussetzungen werden also durch den Makrokosmos festge- legt, die "natürliche Weisheit [ist] durch das Gestirn [...] gegeben" 169 . Das Handeln des Men- schen hingegen ist frei.

Aber auch die Religion hat ihren Platz bei Paracelsus. Kurt Goldammer beschreibt ihren Stel- lenwert in Paracelsus:

Er hat in seinen Anfängen den Versuch einer weltanschaulichen Verselbständigung seiner Medizin ge- macht, einer methodischen Loslösung der Wissenschaft vom christlichen Glauben. Aber es ist ihm nicht gelungen, nicht wegen seines bewußten Christseins, sondern wegen seiner Verbundenheit mit der christ- lichen Tradition, vor der er kapitulierte. 170 Dies bedeutet nicht, daß Paracelsus nicht auf der Grundlage des christlichen Glaubens dach- te. So schreibt Erich Trunz in seinem Faust-Kommentar der Hamburger Ausgabe: "Die para- celsische Sehnsucht nach Erkenntnis ist religiös." 171 Paracelsus "anerkannte die christliche Lehre" 172 , versuchte aber, nichtchristliche Auffassungen mit einzubeziehen, sofern sie ihm nützlich waren, lehnte dabei zeitweise auch die Autorität der Kirchen ab und berief sich allein auf die Bibel. 173 Es ist also weniger die "Loslösung [...] vom [...] Glauben" als von der Kirche.

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