Inhaltsverzeichnis

1.  Problembegegnung.  3

1.1  Einführung.  3

1.2  Begriffsklärung und kurze historisch-theologische Betrachtung des Theodizee-Problems.  5

1.3  Die Rede „über“ oder „von“ Gott  7

1.4  Theodizee - ein sinnloses Unterfangen?  8

1.5  Theodizee - Fels des Atheismus?  10

2.  Gott und Mensch in der Beziehung.  12

2.1  Die Liebe - das Wesen Gottes als Schöpfungsgrund  12

2.2  Die Liebe - Auftrag und Herausforderung in der göttlich-menschlichen Beziehung  14

3.  Betrachtung des „Übels“ nach G. W. Leibniz.  15

3.1  Das „malum metaphysicum“  15

3.2  Das „malum morale“  17

3.3  Das „malum physicum“  20

4.  Der Umgang mit dem Leid.  22

4.1  Überwindung durch Liebe? - Gott im Leid  22

4.2  Abriss religionspädagogischer praktisch-theologischer Aufgaben und  

Herausforderungen   24

5.  Anlagen  25

I.  Literaturverzeichnis  25

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1. Problembegegnung

1.1 Einführung

Wie unendlich und so vielseitig - wie überwindbar und unverständlich erscheint es uns: das Leid, das uns Geschöpfen immer wieder aufs Neue hin auf unserem Lebensweg begegnet oder ihn ungewollt in andere als die geplanten Bahnen lenkt. Es scheint selbst einem anthropologischen Faktor - einer dem Menschen typische Eigenschaft - gleichzukommen. Das Leid, welches uns in Formen von körperlichem und seelischem Übel, sowie im Leiden an der Liebe und auch im Leiden an Gott begegnen kann, wirft für uns Menschen Fragen auf: Welchen Sinn hat es? Wo kommt es her? Und warum muss gerade ich es erdulden? Auch für den Glauben eines Christen stellen sich diese Fragen immer wieder neu. Wie kann ein gütiger, liebender Gott all diese schrecklichen Geschehnisse zulassen? Zur Nachfolge und Jüngerschaft Jesu scheinen diese Fragen dazu zugehören. Denn selbst Jesus Christus war es, der in der Stunde seiner größten Not vom Kreuz herauf in den Himmel schrie: „'Eli, Eli, lama asabtani?' Das heißt übersetzt: Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ ¹ „Ein Christ kann sich vor dieser Frage seines sterbenden Herrn nicht dispensieren; er hat vielmehr eine Antwort auf das Warum des Leidens angesichts eines gütigen und allmächtigen Gottes zu suchen“, ² schreibt der katholische Theologe Gisbert Greshake, auf den ich mich im weiteren Verlauf noch häufiger beziehen werde. Doch dieses scheint leichter gesagt als getan. Die Antworten, die wir ersuchen, scheinen hinter einem Schleier verborgen. Unsere Gottesbilder, welche in heutiger Zeit sich hauptsächlich von dem Begriff der vollkommenen Liebe her definieren, hindern uns daran, das Leiden der Welt mit unserem Gott in Einklang bringen zu können. Mit der Theodizee stoßen wir an Grenzen, welche wir nicht zu überschreiten vermögen. Unsere ganze Geschöpflichkeit, unser Nicht-wie-Gott-sein, scheint uns hier bewusst zu werden. Besonders deutlich wird dieses in einem Zitat des altkirchlichen Schriftstellers Lactantius, der den Philosophen Epikur zitiert: „Gott, so sagt er [Epikur], will entweder die Übel in der Welt abschaffen und kann nicht; oder er kann nicht und will nicht; oder er kann und will. Wenn er will und nicht kann, dann ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft. Wenn er kann und nicht will, [dann ist er] schlecht, was ihm ebenfalls fremd ist. Wenn er nicht will und nicht kann, ist er schwach und schlecht und somit auch kein Gott.

¹ Siehe: Evangelium nach Markus 15, 34.

² Vgl.: Greshake, Gisbert: Warum lässt uns Gottes Liebe leiden?; Freiburg 2007, S. 7 f.

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Wenn er will und kann, was allein Gott angemessen ist, woher kommen dann die Übel? Und warum beseitigt er sie nicht?“ 3

Eine weitere wichtige Frage, welche sich im Umgang mit der Theodizee ergibt, ist die der Anklage Gottes durch den Menschen. Gott scheint sich quasi wie ein Angeklagter in einem von Menschen geführten Gerichtsprozess für das Übel in der Welt rechtfertigen zu müssen. ⁴ Die sich nun auftuenden Fragen stellen sich nicht nur hinsichtlich einer Erlaubnis, sich gegenüber Gott als (An-) Kläger hinzustellen, sondern vielmehr auch nach dem Zweck, der Wirksamkeit und dem Sinn, Gott in seiner Unfassbarkeit (be-)greifen zu können. ⁵ -Angesichts dieser und vieler weiterer Problemstellungen möchte ich im weiteren Verlauf eher von dem „Problem der Theodizee“, als von einer „Theodizee-Frage“ sprechen. Dieses erklärt sich ferner dadurch, dass die Frage nach dem Leid nicht nur einmalig, sondern in Geschichte und Gegenwart von verschiedensten Menschen in unterschiedlichster Situation, Art und Weise immer wieder neu gestellt und gelitten wurde und wird. Das Wort „Theodizee-Problem“ stellt einen Sammelbegriff dar, „der sehr unterschiedliche, ja unvereinbare Arten der Wahrnehmung und Artikulation einer Spannung oder eines Konfliktes zwischen der Erfahrung der Welt und dem Glauben an Gott zusammenfasst.“ 6

³ Vgl.: Lactantius: De ira Die 13; 20 f. (Sources chretiennes 289, 158, 160).

⁴ Siehe: Härle, Wilfried: Dogmatik; Berlin 2007, S. 440 ff.

⁵ Vgl.: Römer 9, 20 f.

⁶ Siehe: Härle, Wilfried; a. a. O., S. 443.

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1.2 Begriffsklärung und kurze historisch-theologische Betrachtung des

Theodizee-Problems

Der Begriff „Theodizee“ setzt sich aus den griechischen Worten „theós“ („Gott“) und „dík“ („Gerechtigkeit“) zusammen und beschreibt, wie oben bereits angedeutet, den „Versuch einer Rechtfertigung Gottes angesichts des von ihm trotz seiner Allmacht und Güte zugelassenen […] Übels […] in der Welt.“ ⁷ Der Kirchenlehrer Augustinus entwickelte erstmals zwei für die Folgezeit entscheidende klassische Antworten: „Die erste Antwort lautet: Die Schönheit der Weltordnung Gottes strahlt gerade in ihren Gegensätzen glänzend hervor, sie zeigt sich darin, dass das Böse, das sich in ihr findet, (a) dem Guten dienen muss und (b) von Gott schließlich und endlich zu einem Ziel geführt wird. An dieser doppelten Relativierung des Dunklen und Üblen wird deutlich, dass die 'Leiden dieser Zeit' nicht der Güte Gottes widersprechen. Die zweite Antwort besagt, dass nicht Gott, sondern die Sünde des Menschen Ursache allen Leidens ist und deshalb auch der Mensch allein für alle Übel verantwortlich zeichnet.“ 8

Der Begriff „Theodizee“ selbst wurde von dem Philosophen und Mathematiker Gottfried Wilhelm Leibniz Ende des 17. Jahrhunderts geprägt. Leibniz versuchte das Theodizee-Problem theoretisch so zu lösen, indem er von einem metaphysischen Übel („malum metaphysicum“) als Unvollkommenheit aller endlichen Wesen, dem physischen Übel („malum physicum“) als Leiden und dem moralischen Übel („malum morale“) als Sünde sprach. ⁹ Weiterhin ging er, wie es Gisbert Greshake in einer seiner Abhandlungen beschreibt, ebenso wie Augustinus von einem Schöpfungsgedanken aus, welcher es möglich macht, von einer „Rechtfertigung Gottes“ zu sprechen: „Diese mündet in dem Satz ein: 'Wäre die Welt nicht die beste aller möglichen Welten, dann hätte Gott überhaupt keine erschaffen!' […] Die leibnizsche Theorie hat die Geistesgeschichte der Neuzeit […] tiefgehend bestimmt. Bei aller Verschiedenheit im Einzelnen bleibt der Grundgedanke erhalten: Gott kann gerechtfertig werden; Gott und das Leid widersprechen sich nicht, da das Leid noch einmal in einem

⁷ Siehe: Duden Lexikon: Religion und Ethik; Mannheim 2005, S. 355.

⁸ Vgl.: Greshake, Gisbert; a. a. O., S. 17.

⁹ Siehe hierzu: Härle, Wilfried ; a. a. O., S. 444 f.

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höheren, einsichtig zu machenden Sinnzusammenhang steht.“ ¹⁰ Dieser Einstellung Leibniz´ widersprachen im späteren zeitlichen Verlauf jedoch andere Geisteswissenschaftler. Immanuel Kant sah es als dem Menschen nicht möglich an, die Gründe nach dem weltlichen Leid mittels seiner Vernunft zu erklären. Gishake fasste diesen Gedanken zusammen, indem er schrieb: „Wir können nicht ergründen, warum Gott eine Welt voller Übel und Leiden geschaffen hat und er kein menschliches Leben vor dem Leide, was immer es auch sei, bewahrt.“ ¹¹ Ähnlich sah es der neuzeitliche Theologe Karl Rahner: „Die Unbegreiflichkeit des Leides ist ein Stück der Unbegreiflichkeit Gottes.“ 12

¹⁰ Siehe: Greshake, Gisbert; a. a. O., S. 18 f. sowie: Joest, Wilfried: Dogmatik Bd. 1: Die Wirklichkeit Gottes; Göttingen 1989, S. 181.

¹¹ Ebd., S. 19.

¹² Zitiert ebd., S. 19 f.

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1.3 Die Rede „über“ oder „von“ Gott

Bei der Betrachtung des Theodizee-Problems wird also deutlich, dass es uns Menschen hinsichtlich des verschiedenen Leidens, welches uns immer wieder begegnet, schwerfällt, Worte und Sprache über einen liebenden Gott zu finden, der diese schrecklichen Geschehnisse akzeptieren evtl. sogar wollen könnte.

Zuerst möchte ich jedoch, dem Theologen Rudolf Bultmann folgend, darauf hinweisen, dass wir nicht in der Lage sind „über“ Gott zu reden, da wir ihn, zumindest biblisch-theologisch betrachtet, nicht als eine Art Konstrukt, als ein Objekt, welches auf uns keinerlei Wirkung und Einfluss verüben würde, betrachten können. Dieses lässt sich allein schon von dem Wesen Gottes - der Liebe (vgl. 1. Joh. 4, 16) - her begründen. Die Liebe braucht, um wirklich vollkommen existieren und agieren zu können, immer ihr Gegenüber, in dem sie aufgehen, sich ferner entfalten und aus dem sie selbst wieder neu Kraft schöpfen kann. Von daher können wir Gott nur von dem Hintergrund unserer eigenen persönlichen Erfahrungen, die wir in der Beziehung mit Gott gemacht haben, - seien sie positiv oder negativ - „von“ ihm sprechen. Diese Begegnungen müssen sich immer wieder in speziellen Situationen vollziehen, um unser Gottes- und Glaubensbild zu prägen. Eine neutrale Rede von Gott ist also, meines Erachtens nach, nicht möglich.

Weiterhin ist ebenso zu bedenken, dass das Wesen Gottes niemals von einem Menschen allein bzw. allen bisher lebenden Menschen gedacht, erfasst, gefühlt und erfahren werden kann. Es existieren immer Situationen, in denen wir an die Grenzen unserer Vorstellungs- und Erfahrungskraft stoßen, d. h. in der wir Gott mit unseren eigenen Begriffen nicht erklären können. Mit Martin Luther und der mittelalterlichen Theologie halte ich den Begriff eines „Deus absconditus“ (lat. eines „verborgenen Gottes“) für treffend. Diese Beschreibung besagt, dass Gott, als absolut transzendent und unerforschlich, niemals mit menschlichen Kategorien zu fassen sei. ¹³ Ebenso hat auch schon die platonische Philosophie bereits früh erkannt, dass der Mensch lediglich nur Schatten des Eigentlichen von Gott her erkennen könne. Die Erfahrungen aus dem Beziehungsaspekt, welche sich stets aus der Offenbarung Gottes her begründen (s. Karl Barth), bilden somit das einzige Fundament bei der Beschäftigung mit dem Theodizee-Problem im theologischen Diskurs. Diese Bedeutung wird auch im folgenden Punkt relevant.

¹³ Vergleiche hierzu in der Heiligen Schrift u. a. 1. Könige 8, 27 sowie 1. Timotheus 6, 16.

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1.4 Theodizee - ein sinnloses Unterfangen?

Im Bezug auf die oben erwähnte Bedeutung der individuellen Gotteserfahrungen stellte sich u. a. in den wissenschaftlich-theologischen Diskussionen die Frage, ob es überhaupt Sinn mache, eine allgemeingültige theoretisch verfasste Antwort oder Lösung auf das Theodiezee-Problem, welches sich bekanntlich aus vielen unterschiedlichen menschlichen Erfahrungen und zutiefst existentielle Fragen zusammensetzt, zu suchen. Denn theologische Theorien können und dürfen nicht im Namen des Glaubens anderen Menschen aufgedrängt werden. Gerade im Umgang mit dem Theodizee-Problem ist eine individuelle Betrachtung der Situation mit einer daraus resultierenden Lösungssuche unvermeidlich. Greshake zitiert diesbezüglich u. a. den katholischen Alttestamentler Erich Zenger, der schreibt: „Leiden ist nicht ein theoretisches Problem, das es zu verstehen gilt. Leid kann nie verstanden werden. Es hilft letztlich auch nichts, Leiden zu verstehen. Leiden ist eine Situation, die allein durch menschliche, christliche, glaubende Praxis zu verstehen ist.“ ¹⁴ Diese scheint vielleicht auch mit ein Grund zu sein, warum das Problem der Theodizee bislang in der Theologie nicht so intensiv behandelt wurde. Dorothee Sölle sprach z. B. hinsichtlich des theologischen Versuches, sich der Vereinbarkeit von Gottesglauben und menschlichen Leid stellen zu müssen, von einem „theologischen Sadismus“. ¹⁵ Und auch in der Religionssoziologie wurde seitens Peter L. Bergers beobachtet, dass die Theologie des späten 20. Jahrhunderts z. B. auf den Terror der Nazizeit scheinbar eher schweige und sich stattdessen eher anthropologischen und ethisch-politischen Fragen widme. ¹⁶ Ähnlich sieht es der Theologe Johann Baptist Metz, der eher einen „solidarischen Einsatz für die Leidenden und gegen das Leid, [sowie eine] 'Compassion', [ein] Mit-Leiden an den Grenzen, Schründen und Qualen der Schöpfung, wo immer Menschen von der 'himmelschreienden Leidenserfahrung in der Welt' erfasst werden [, fordert]. Solche Compassion weiger[e] sich, nach einer 'Lösung' der Theodizee-Frage zu suchen und sie vorzulegen.“ ¹⁷ Diesen „diakonischen Vorschlag“, dem Leid mit Mit-Leiden aus Nächstenliebe heraus zu begegnen, den Metz hier unterbreitet, kann ich einerseits nachvollziehen und werde ihn auch im späteren Verlauf noch weiter betrachten. Andererseits frage ich mich, was wir für eine

¹⁴ Siehe wieder: Greshake, Gisbert; a. a. O., S. 22.

¹⁵ Ebd., S. 15.

¹⁶ Ebd., S. 16.

¹⁷ Ebd., S. 23.

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Theologie betreiben würden, wenn wir die für die Menschen elementaren Fragen und Probleme mit dem Leid einfach ausblenden würden, nur weil sie evtl. nicht mit unserem Gottesbild konform zu gehen scheinen. Freilich sind allgemein gefasste Theorien nicht in der Lage, die persönlichen Erfahrungen des Leidens zu beantworten bzw. zu lösen, aber sie können meines Erachtens zumindest den Rahmen vorgeben, in dem eine solche Lösung evtl. zu suchen ist. Und die ferner vielleicht aufzeigen können, dass die zunächst unbeschreiblich erscheinende Lawine des Leidens kein Widerspruch zum Glauben an einen liebenden Gott darstellen muss.

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1.5 Theodizee - Fels des Atheismus?

Eine weitere Herausforderung, die sich im Umgang mit dem Theodizee-Problem herausstellt, ist „ - wie Georg Büchner in einem oft zitierten Wort bemerkt - 'der Fels des Atheismus', das heißt: Leiden ist der härteste Einwand gegen den Gottes- und Schöpfungsglauben.“ ¹⁸ Ich bezweifle jedoch, dass die Fragen nach dem Leid und die damit verbundene Klagen vor Gott wirklich Argumente gegen eine Gottesexistenz sein können. Denn durch diese äußern sich meines Erachtens nach „lediglich“ die als schneidend empfundenen Gegensätze zwischen dem, was wir Menschen von Gott gehört, selbst gepredigt, also an dem, was wir geglaubt haben und den Leidenserfahrungen, die diesen Gottesbildern widersprechen. ¹⁹ Diese seit Anbeginn des menschlichen Daseins vorhandenen Phänomene sind bereits besonders eindrucksvoll im Alten Testament u. a. im Buch Hiob oder in den Klagepsalmen festgehalten. Wie also schon in der Heiligen Schrift zu erkennen ist, wird die Existenz Gottes in der Theodizee nicht in Frage gestellt, sondern vorausgesetzt. Natürlich, und darauf weist nicht nur der Dogmatiker Wilfried Härle hin, sondern ist es selbst auch in der Bibel hinterlegt, kann die Klage vor Gott „umschlagen in die Anklage gegen Gott und schließlich sogar in die Absage an Gott (Hiob 2,9) und die Bestreitung Gottes (Psalm 14,1)“. ²⁰ Diese Entwicklung kann dann eintreten, wenn auf die Klagen und Bitten des leidenden Menschen die erhofften Antworten oder Hilfen Gottes ausbleiben. Hier wird erkennbar, dass Leidfragen Beziehungsfragen sind; die Klage und der Schrei zeigen sich als Beziehungsaspekte des Glaubens. Das Schweigen zwischen den Beziehungspartnern wird deswegen als so schlimm empfunden, da die bekannte und / oder geliebte Stimme des Gegenübers in diesem Falle ausbleibt, evtl. sogar verstummt! 21

Vielleicht sollte aus diesem Grunde die Überlegung gewagt werden, wie ein Umgang mit dem Problem einer Rechtfertigung des Leides aussehen würde, wenn Gott nicht als Gegenüber des Klagedialogs fungieren würde. Die Schwierigkeit der atheistischen Betrachtung zeigt sich dann einerseits dadurch, dass „der Mensch, der Erbe der Funktionen Gottes [wird]: nicht nur

¹⁸ Vgl.: Greshake, Gisbert; a. a. O., S. 27 f.

¹⁹ Vgl.: Härle, Wilfried; a. a. O., S. 443.

²⁰ Ebd. S. 443 f.

²¹ Von dem Hintergrund des Beziehungsaspektes sollte meines Erachtens nach auch ein Perspektivwechsel vorgenommen werden: Wie erlebt Gott als liebende Macht das Schweigen der Menschen auf sein Wort, seine evtl. Schreie und Klagen?

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seiner Funktion als Schöpfer, sondern - eben darum - auch … seiner Funktion als Angeklagter der Theodizee.“ ²² Von diesem Hintergrund aus würde der Philosoph Ode Marquard nicht mehr von einer Theodizee, sondern eher von einer Anthropodizee sprechen. In ihr kann der Mensch nicht mehr als Ankläger (eines nicht existent geglaubten Gottes), sondern nur noch selbst als Angeklagter des Leidens in der Welt, ohne Hoffnung auf jegliche göttliche Gnade, herhalten. Dass dieses nicht nur die Gedankenwelten, sondern auch das Menschsein an sich ins Unvorstellbare übersteigt, liegt nahe. Der zweite, ebenso wichtige Aspekt, der bedacht werden muss, ist der, dass „in einer nicht [vom liebenden] Gott erschaffenen und darum auch nicht zur Vollendung bestimmten Welt […] das Übel seinen Charakter als Rätsel oder Skandal [verliert] und […] zur erwartbaren Normalität“ wird. ²³ Eine solche Vorstellung lässt sich meiner Meinung nach nicht vertreten und erscheint mir - mit Verlaub - pervers! Aus diesen Gründen halte ich es für nicht tragbar, Gott angesichts des vorhandenen Übels in der Welt die Existenz absprechen zu wollen. Gerade weil Gott als liebende und gütige Macht im Glauben vorhanden ist und als solche normativ gesetzt ist, haben wir Menschen die Möglichkeit, das diesem Gottesbild widersprechende Leid als nicht normal hinnehmen zu müssen! ²⁴ Somit gewinnt die Auseinandersetzung mit dem Theodizee-Problem nicht nur ihre Berechtigung, sondern auch ihre unerlässliche Notwendigkeit.

²² Zitat des Philosophen Ode Marquard in: Härle, Wilfried; a. a. O., S. 453.

²³ Ebd., S. 454.

²⁴ Ebd.

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2. Gott und Mensch in der Beziehung

2.1 Die Liebe - das Wesen Gottes als Schöpfungsgrund

Um nun das Problem der Theodizee näher in die Betrachtung zu nehmen, ist es zuallererst notwendig, an den Ursprung sämtlichen uns bekannten Lebens zurückzukehren. Denn die Fragen nach dem Sinn und Ursprung des Übels stellen sich in unserem Leben, welches nicht für sich nicht aus sich selbst begründet, sondern seinen Grund im Schöpfungswillen Gottes hat. Das Thema „Schöpfung“ selbst ist nach wie vor nicht nur im wissenschaftlichen Diskurs, sondern vor allem auch im individuellen Denken unserer Zeit hochaktuell. Hochentwickelte Technologien, große naturwissenschaftliche Erfolge und Theorien, die uns immer mehr die Zusammensetzung des Lebens zu erklären vermögen, lassen es uns aufgeklärten und evolutionär denkenden Menschen häufig schwerfallen, am biblischen Schöpfungsglauben festzuhalten. Doch hier gilt es zu differenzieren: Denn „wir können nicht sagen: Schöpfung oder Evolution. Die richtige Formel muss heißen: Schöpfung und Evolution, denn die beiden Dinge beantworten zwei verschiedene Fragen. Die [Schöpfungs-]Geschichte […] erzählt ja nicht, wie ein Mensch entsteht. Sie erzählt, was er ist. Sie erzählt seinen innersten Ursprung; sie klärt das Projekt auf, das hinter ihm steht. Und umgekehrt: Die Evolutionslehre versucht biologische Abläufe zu erkennen und zu beschreiben. Aber sie kann die Herkunft des 'Projekts' Mensch damit nicht erklären, seinen inneren Ursprung und sein eigenes Wesen. Insofern stehen wir hier vor zwei sich ergänzenden, nicht vor zwei sich ausschließenden Fragen.“ ²⁵ Um also den Grund und dem Sinn des Lebens - und damit einhergehend auch den des Theodizee-Problems - erforschen zu wollen, helfen uns naturwissenschaftliche Erklärungen in der Antwortfindung nicht weiter. Hier gilt es, nach Höherem und Wahrhafterem - nach Gott zu fragen.

Wie bereits an anderer Stelle erwähnt, handelt es sich bei dem Wesen Gottes um nichts anderes als der größten aller nur vorstellbaren Kräfte - der Liebe. Hier erklärt sich das „mysterium magnum“ - das größte aller nur vorstellbaren Geheimnisse: „Gott ist die Liebe und wer in der Liebe bleibt der bleibt in Gott und Gott in ihm.“ ²⁶ Dieser Gott, diese Liebe, ist die Wahrheit, der Ursprung, der Sinn und das Ziel des Universums und seiner Geschichte. Denn wahre und vollkommene Liebe, welche Gott ist, kann niemals für sich selbst existieren.

²⁵ Ratzinger, Joseph: Im Anfang schuf Gott; Freiburg 2005; S. 53 ff.

²⁶ Vgl.: 1. Joh. 4, 16.

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Eine Liebe, welche nicht selbstlos ist, nicht das Gegenüber sucht, bleibt egozentrisch und somit wertlos. Gemeinschaft, Kommunikation und Partizipation sind somit wichtige Eigenschaften dieser Liebe. Folglich wäre meine Theorie, dass mit dem ersten uns vorstellbaren Moment, an dem Gott, die Liebe, bereits existierte ²⁷ , diese Macht sofort begann durch ihr Wort „es werde“ Leben zu schaffen. Einzig darin begründet, dass sie nicht für sich selbst existieren konnte. Dieser Logos ist, wie Papst Benedikt XVI. es ausdrückte, die Ur-Vernunft der Schöpfung. ²⁸ Der Mensch, welches als Geschöpf Gottes nach seinem Bilde geschaffen wurde ²⁹ , bildet somit die notwendig gewordene und gewollte Veräußerung der vollkommenen göttlichen Liebe. Dieses gilt es im Weiteren näher zu betrachten.

²⁷ Vgl.: 1. Mose 1, 2.

²⁸ Siehe: Benedikt XVI.: Enzyklika “Deus caritas est”; Augsburg 2006; S. 24.

²⁹ Vgl.: 1. Mose 1, 27.

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2.2 Die Liebe - Auftrag und Herausforderung in der göttlich-menschlichen Beziehung

Von der Betrachtung aus, dass der liebende Gott die Schöpfung kraft seines von absoluter Liebe geprägten Wesens ins Dasein gerufen und dem Menschen, als das nach seinem Bilde geschaffene und allein aus ihm heraus extrahierte Geschöpf das Leben ermöglichte, ³⁰ tun sich weitere Gedanken auf: Zum einen ist es meiner Meinung nach relevant zu betrachten, dass in einem jeden Menschen, welcher als Geschöpf und Abbild Gottes sein Leben aus der Liebe heraus empfangen hat, Gott selbst wieder erkannt werden kann. „Der Heilige Geist [, der Geist der Liebe,] wirkt in jedem Menschen.“ So hat es einmal ein Gettorfer Jugendlicher im Konfirmandenunterricht gesagt und damit nicht nur genau den Kern getroffen, sondern auch die beiden Kräfte der Liebe, die Gottes- und Nächstenliebe, in einem Satz vereint. Papst Benedikt XVI. hat es einmal so formuliert: „Beide gehören so zusammen, dass die Behauptung der Gottesliebe zur Lüge wird, wenn der Mensch sich dem Nächsten verschließt oder gar ihn hasst … Nächstenliebe [ist] ein Weg, auch Gott zu begegnen, und … die Abwendung vom Nächsten [macht] auch für Gott blind.“ ³¹ Sowie an anderer Stelle: „Derjenige der weiß, dass er geliebt ist, fühlt sich seinerseits aufgefordert, zu lieben. Der Herr, der uns zuerst geliebt hat, bittet uns auf eben diese Weise, unsererseits die Liebe zu ihm und zu den Menschen, die er geliebt hat, in den Mittelpunkt unseres Lebens zu stellen.“ ³² Die Nächsten- und Gottesliebe können somit als untrennbar betrachtet werden. In diesem Sinne wäre z. B. eine jede Begegnung und eine jede Beziehung zwischen zwei Menschen immer auch eine Form von Gottes-Dienst. Der andere Gedanke besagt, dass Liebe nur dann wirklich vollkommen und für alle Seiten erfüllt sein kann, wenn in ihr die Subjektivität, also die Freiheit des jeweils Anderen, gewahrt wird. Dadurch, dass Gottes Liebe die vollkommene Leben stiftende Kraft ist, hat er uns ebenso zur Freiheit geschaffen und das dürfen wir im eigenen Leben spüren. Es steht uns Menschen frei zu entscheiden „ja“ oder „nein“, die Liebe in der Beziehung zu Gott - auch in der Beziehung zu unseren Nächsten - anzunehmen oder nicht. Die Liebe kennt von Gottes Seite her keine Grenzen, aber der Mensch kann ihr eine Grenze setzen. Auf diesen wichtigen Punkt werde ich später noch zurück kommen.

³⁰ Vgl.: Psalm 8, 6.

³¹ Siehe: Benedikt XVI.: Enzyklika “Deus caritas est”; a. a. O.; S. 30 f.

^{32 Papst Benedikt XVI. in seiner Ansprache während der Pastoraltagung der Diözese Rom am 5. Juni 2006. In:} Benedikt XVI.: Die Liebe Gottes. Gedanken und Meditationen; Leipzig 2006; S. 25.

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3. Betrachtung des „Übels“ nach G. W. Leibniz

Auf die Erkenntnis und das Vertrauen, dass die gesamte Schöpfung und unser aller Leben ihren Ursprung und Grund in der göttlichen Liebe haben und vollendet geschaffen sind, ³³ stellen sich in unserem Leben unvermeidlich die Fragen nach dem Sinn des Leides, welches sicht- und spürbar vorhanden ist und unseren Alltag bedrückt und immer wieder neu zu knechten scheint. Wir fragen uns: Ist Gott eventuell also auch die Ursache dieses Bösen? Mit einem Blick in die Heilige Schrift ist zu erkennen, dass auch hier das Böse teilweise in Gott verankert wird. Der Prophet Amos schreibt z. B.: „Ist etwa ein Unglück in der Stadt, das der Herr nicht tut?“ ³⁴ Und auch Paulus betont: „Denn wir wissen, dass die ganze Schöpfung […] mit uns seufzt und sich ängstet.“ 35

An dieser Stelle möchte ich auf die bereits erwähnte Theorie des Philosophen Gottfried Wilhelm Leibniz zurückkommen, mit welcher er das Übel in drei Grundformen unterteilt hat.

3.1 Das „malum metaphysicum“

Die erste Form, welche das sogenannte metaphysische Übel beinhaltet, beschäftigt sich mit der menschlichen Erkenntnis, ein endliches und unvollkommenes Lebewesen zu sein. Wir Menschen haben erkannt, dass wir sterblich und nicht allwissend sind. Dass wir eben nicht all die Eigenschaften aufweisen, die allein unserem Schöpfer vorbehalten sind. Wilfried Härle hat es sehr treffend formuliert, indem er schrieb: „Es ist ja leicht einsichtig, dass Geschöpfe, die von Gott unterschieden sind, nicht selbst vollkommen, also göttlich sein können. Sie wären sonst Dubletten zu Gott, und damit hörten nicht nur die Geschöpfe auf, Geschöpfe zu sein, sondern auch Gott hörte selbst auf, Gott zu sein: die Alles bestimmende Wirklichkeit.“ ³⁶ Dieses „malum metaphysicum“, die räumliche, zeitliche und auch in Bezug auf das menschliche Wissen und die menschliche Macht bezogene Begrenztheit, ist z. B. der Grund dafür, dass alle absoluten Lösungs- und Beweisansprüche des Theodizee-Problems als gescheitert angesehen werden müssen! ³⁷ Denn trotz aller Anstrengungen hinsichtlich der

³³ Siehe: 1. Mose 1, 31.

³⁴ Siehe: Amos 3, 6.

³⁵ Siehe: Römer 8, 22.

³⁶ Vgl.: Härle, Wilfried; a. a. O., S. 447.

³⁷ Ebd.

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Fortschritte im technisch-naturwissenschaftlichen und auch medizinischen Bereich, aller Bestrebungen das Übel des nicht-so-sein-könnens-wie-Gott zu beseitigen, spüren wir gerade in den Extremsituationen unseres Lebens den Stachel, dass wir unsere von Gott gewollte Bestimmtheit niemals aufheben, diese hohe Grenze niemals überschreiten können. Vielleicht liegen die Gründe darin, dass wir Menschen stets nach den „mächtigen“ Eigenschaften Gottes streben: der Unsterblichkeit, der Allwissenheit, der Allmacht et cetera, welche wir lediglich aus selbstgenügsamen Gründen anpeilen. Hierbei vergessen wir jedoch die Liebe als größte aller Kräfte, die Gott ausmachen. Gerade dieses erscheint mir als eine Rechtfertigung, warum uns Menschen die Göttlichkeit als Eigenschaft vollkommen absurd ist. Nur wer die von Gott empfangene Liebe aufnimmt und weitergibt, kann etwas vom wirklich Göttlichen spüren! 38

³⁸ Vgl.: 1. Joh. 4, 16.

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3.2 Das „malum morale“

Um auch diese Form des Übels verstehen zu können, müssen wir zu allererst wieder von dem Wesen Gottes ausgehen, welche die bereits erwähnte Schöpfungsgrundlage darstellt: Die Welt ist von Gott aus Liebe zur Liebe beschaffen. Gott, der als drei-einer Gott selbst die Liebe ist, will sich an seine Geschöpfe mitteilen, auf dass diese am herrlichen göttlichen Leben der Liebe Anteil gewinnen. Von hier aus gilt es den unter Punkt 2.2 gefassten Gedanken der Freiheit als Sinnspitze der Schöpfung wieder aufzunehmen. Kraft seiner Freiheit kann der Mensch die Antwort der Liebe geben oder verweigern. Als Geschöpf Gottes ist er nicht festgelegt wie ein Ding, sondern er kann sich - im Rahmen bestimmter Grenzen - selbst seinen Ort in der Wirklichkeit bestimmen und sich in der befristeten Zeit seines Lebens zu dem machen, der er sein möchte. Von hier aus kann er der Welt sein selbst erwirktes Antlitz aufprägen. Besonders schön hat dies der dänische Theologe Sören Kierkegaard festgehalten: „Es ist unbegreiflich, das Wunder der allmächtigen Liebe, dass Gott wirklich einem Menschen so viel einräumen kann, dass er, was ihn selbst betrifft, nahezu wie ein Freier (hier liegt das Wortspiel: frei zu machen, zu freien): willst du mich haben oder nicht?“ ³⁹ Jedoch haben die Möglichkeit und die Zulassung des moralischen Übels genau hier ihre Ursprünge. ⁴⁰ Wenn nun der Mensch sich entscheidet, der Liebe den zuzudrehen und sich eher im Umgang mit seinen Mitmenschen Hass, Habsucht, Geltungsdrang, Egoismus und dergleichen auszudrücken versucht, wird nicht nur die Beziehung zwischen dem einen Menschen und seinen Nächsten, sondern auch zwischen Gott und dem der Liebe entsagenden Menschen gestört bzw. unterbrochen. Denn da jeder Mensch in all seiner Individualität und den ihn ausmachenden Charaktereigenschaften ein Abbild Gottes, der nie komplett fassbaren Liebe ist, wohnt auch der Heilige Geist in einem jeden Menschen. Die nun mit meist fatalen Folgen eintretende Beziehungslosigkeit zwischen Mensch - Mitmensch und somit Gott nennt sich Sünde. Sie ist folglich im weiteren Sinne auch eine Beeinträchtigung der Schöpfung, da diese selbst als göttliche Veräußerung in einen Beziehungszusammenhang eingesetzt ist. Und nun kommt der entscheidende und folgenreiche Punkt: Die gestörte Gottesbeziehung hat immer auch Auswirkungen auf andere Beziehungen! Wenn ein Mensch sündigt, also der Liebe entsagt, fügt er unweigerlich anderen Menschen - meistens sind es die Kleinsten,

³⁹ Siehe: Kierkegaard, Sören: Die Tagebücher. 1834-1855; München 1949, S. 405.

⁴⁰ Vgl.: Härle, Wilfried; a. a. O., S. 448.

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Schwächsten und Unschuldigsten der Gesellschaft (z. B. Kinder, etc.) - direkt oder indirekt Leid zu. Gisberg Greshake hat es mit dem Worten ausgedrückt: „Deshalb verunstalten persönliche Fehlentscheidungen das Gesicht der Welt, sie rufen Unordnung und Desintegration hervor, die als leidvoll erfahren werden. Mehr noch: Da der Mensch von seiner Urbestimmung her auf Kommunikation mit Gott und anderen Menschen angelegt ist, hat jede verfehlte, Leid erzeugende Freiheitsentscheidung nicht nur ihre Wirkung im einzelnen Subjekt und in der Welt, sondern sie greift aggressiv auf die andern und das Ganze über.“ ⁴¹ Jede Sünde des Menschen, der aufgrund der Wesensart seines Schöpfers ein soziales Geschöpf ist, hat also auch immer Störungen und Leid für andere zur Folge! In Geschichte und Gegenwart erkennen und spüren wir die fatalen Folgen in Streit, Kriegen, Menschenverfolgungen, Einzel- oder Massenmorden, zugelassenen Hungersnöten, sozialer Ungerechtigkeit usw. in unterschiedlichem Ausmaße.

Natürlich treten auch hier wieder Fragen auf: „Hätte ein gütiger [, liebender] Gott nicht wenigstens die Spannweite menschlicher Bosheit einschränken können, so dass zumindest nicht solche Greueltaten wie Kreuzzüge, Hexenverbrennungen, Judenvernichtung, Christenverfolgung oder Hiroshima und Nagasaki möglich gewesen wären?“ ⁴² So furchtbar die Antwort für uns auch klingen mag: Er kann nicht. Denn wenn er dem Menschen die Entscheidungsmöglichkeit für oder gegen die Liebe nehmen würde, würde dieser Freiheitsentzug gleichsam ein Liebesentzug bedeuten! Gott würde sich quasi selbst zurückziehen! Deswegen muss er die Freigabe seiner Geschöpfe durchhalten, sie durch personale Anrede und liebende Selbstmitteilung werbend zu sich führen. Oder mit den Worten ausgedrückt, mit denen Greshake den Theologen J. B. Brantschen zitiert: „Gott […] bettelt um unsere Liebe, aber der allmächtige Vater ist ohnmächtig, solange wir nicht aus freiem Herzen auf seine zuvorkommende Liebe antworten - denn Liebe ohne Freiheit bleibt ein hölzernes Eisen. Diese Ohnmacht der Liebe empfinden wir heute als Schweigen Gottes oder vielleicht besser: als Diskretion Gottes. … Gott nimmt uns ernst. Er ist diskret, weil er liebt.“ ⁴³ Dieses freilich schwer zu akzeptierende Allmachtsverständnis mag vielleicht nicht unbedingt der abendländischen Metaphysik entsprechen, dafür jedoch dem biblischen Gottesbild. 44

⁴¹ Vgl.: Greshake, Gisbert; a. a. O., S. 47 f.

⁴² Siehe: Härle, Wilfried; a. a. O., S. 449.

⁴³ Siehe: Greshake, Gisbert; a. a. O., S. 53 f.

⁴⁴ Ebd., S. 49 f.

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Vielleicht lässt sich bezüglich des moralischen, also durch den Menschen verursachten Übels, mit dem Apostel Paulus zusammenfassend sagen, dass die Folge auf die Sünde der „Tod“ ist. ⁴⁵ „Tod“ meint im theologischen Sinne die Beziehungslosigkeit und Isolation von der Liebe. Und da es des Menschen größter Sinn im Leben ist, geliebt zu werden, ist er stets von Gott abhängig! Er braucht sie wie die Luft zum Atmen! Ohne Gottes-, Nächsten- und Feindesliebe wäre kein gottgewolltes und würdiges Leben möglich!

⁴⁵ Vgl.: Römer 6, 23.

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3.3 Das „malum physicum“

Die dritte von Leibniz beschriebene Form des Übels ist die des physischen Übels. Dieses Leiden macht die theologisch größten Schwierigkeiten. Denn wie wir gesehen haben, lässt sich insbesondere das moralische Übel durch die vom Menschen nicht angenommenen Liebe Gottes, also in der durch die menschliche Sünde hervorgerufen Beziehungsstörung zwischen Gott und Mensch, begründen. Das physische Übel jedoch beschreibt nach Leibniz all das seelische und körperliche Leid, für welches der Mensch generell nicht verantwortlich gemacht werden kann: Schmerzen, unheilbare Krankheiten, Behinderungen, qualvolles Sterben oder die Widerfahrnisse von Naturkatastrophen, jedoch auch solche Leiden, die nicht „durch sog. 'höhere Gewalt', also schicksalhaft zuteil werden, sondern auch solche, die durch fremde oder eigene Handlungen herbeigeführt werden (z. B. Kriegsfolgen, Unfälle)“. ⁴⁶ Mit Ausnahme der Folgeleiden scheinen diese nämlich alle nicht der menschlichen Freiheit, sondern der Konstruktion der Schöpfung selbst zu entstammen. Und dieser Gedanke erscheint gerade deswegen so ambivalent, da die Schöpfung ja selbst einzig und allein, wie weiter oben schon angedacht, die Veräußerung der göttlichen Liebe ist. Die in der Theologie angeregten Antwortversuche sind alle, mit Verweis auf das metaphysische Übel, unzureichend. Denn den meisten Menschen erscheinen in ihrer konkreten Leidenssituation z. B. eschatologische Deutungen ⁴⁷ , welche angesichts des Leids auf einen „neuen Himmel und eine neue Erde verweisen“ ⁴⁸ , oftmals zynisch. Auch andere Erklärungsversuche, welche einen eventuellen „Gegengott“, ein „Ur-Böses“ oder auch die Erbsünde ins Spiel nehmen, helfen nicht weiter, da sie dem leidenden Geschöpf in der konkreten Situation niemals tröstend und heilend helfen können. ⁴⁹ Wir erkennen hier wieder die eingangs erwähnte Problematik der allgemeinen Lösungssuche angesichts des nur in der individuellen Gottesbeziehung und auf der Ebene des Gefühls erlebbaren Gefühls des Leides.

Und so schwer hier eine Vereinbarkeit zwischen einem gütigen, liebenden Gottesbild und der konkreten schweren Situationen auch erscheinen mag, eine Welt ohne Leiderfahrungen erscheint meines Erachtens nicht unbedingt lebenswert. Gewisse negative Erfahrungen haben

⁴⁶ Siehe: Härle, Wilfried; a. a. O., S. 444.

⁴⁷ Siehe z. B. Römer 8, 18.

⁴⁸ Siehe: Offenbarung 21, 1-6.

⁴⁹ Vgl.: Greshake, Gisbert; a. a. O., S. 73 - 75.

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sicherlich ihren Sinn darin, den Charakter und der Identität eines Menschen auch zur Reifung zu dienen. Jedoch hat diese These, wie alle anderen natürlich auch, niemals einen Anspruch auf Allgemeingültigkeit! Denn wir wissen auch, dass Menschen an ihrem Leid abstumpfen oder sogar zerbrechen können! ⁵⁰ Und vor allem bedeutet es, dass Leid niemals generalisiert werden darf! Denn wir Menschen dürfen niemals mit dem Gedanken, „was einen nicht tötet, das härtet ihn ab“, das Leid anderer Menschen rührungslos hinnehmen bzw. daraus ableiten, dass Menschen und Tieren ohne Not Leid zugefügt werden darf! ⁵¹ Diese Haltung wäre, wie schon zu Beginn erwähnt, atheistisch, da gott- bzw. lieblos.

Ich muss für mich an dieser Stelle eingestehen, dass mir die Antwort- und Lösungssuche vor allem auf die physische Form des Übels schwierig bzw. unmöglich scheint. Um es jedoch nicht dabei zu belassen, ist meiner Meinung nach zumindest nach einer konkreten Umgangsweise mit dem Leid zu fragen.

⁵⁰ Siehe: Härle, Wilfried; a. a. O., S. 450.

⁵¹ Ebd., S. 450 f.

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4. Der Umgang mit dem Leid

4.1 Überwindung durch Liebe? - Gott im Leid

Angesichts vieler Leidenswege, welche vor allem viele unschuldige Menschen durchlaufen mussten und müssen, erscheint eine Haltung der Akzeptanzverweigerung hinsichtlich des Leidens in einer gottgestifteten Schöpfung, vor allem mit Blick auf das größte uns bekannteallein durch den Menschen verschuldete - Übel, der Shoa im 20. Jahrhundert, für verständlich. Gisbert Greshake zitiert hier die jüdisch-französische Anarchistin, Philosophin und Mystikerin Simone Weil: „Was man mir auch bieten könnte, um die Träne eines Kindes aufzuwiegen, es gibt nichts, das mich veranlassen kann, diese Träne hinzunehmen. Nichts, gar nichts, das die menschliche Vernunft ersinnen könnte.“ 52

Wir erkennen, dass sich immer und immer wieder, auch nach noch so vielen Antwortsuchen und Rechtfertigungen für das Leid in Gottes Schöpfung, das Theodizee-Problem immer noch als unbefriedet bzw. gar nicht beantwortet herausstellt. Dieses wird mit menschlichem Verstand meines Erachtens auch nie möglich sein. Dennoch wage ich, die Frage „Will Gott das Leiden?“ verneinen zu können. Am meisten ersichtlich erscheint mir hier die Antwort mit Blick auf das sog. moralische Übel, dessen Grund einzig und allein die menschliche Sünde, die Absage an und Abkoppelung von der vollkommenen Liebe, darstellt. Der Gott der Liebe will niemals die Trennung der Liebesbeziehungen, welche sich in dieser Hinsicht als Leid beschreiben lassen. Wenn die Liebe, wenn also Gott unterbunden wird, geht Gott selbst in das Leid ein und macht es sich zu Eigen. 53

Und hier liegt meiner Meinung nach der „diakonische Schlüssel“ zum richtigen Umgang mit dem Leid: „Wie sich Gott in Wahrheit zu Leiden und Elend des schuldigen Menschen verhält, das will in dem erkannt sein, wie Jesus Christus damit umgegangen ist. Er hat sich zum Leiden der Menschen nicht verhalten wie zu einer schlicht hinzunehmenden Verfügung der göttlichen Allmacht. Er hat darin die Feindmacht gesehen, unter die der Mensch geknechtet ist. Er hat heilend gegen diese Macht gekämpft. Er hat die Sache des leidenden und schuldigen Menschen zu seiner eigenen Sache gemacht bis hin zu seinem Sterben am Kreuz.“ 54

⁵² Siehe: Greshake, Gisbert; a. a. O., S. 78.

⁵³ Ebd., S. 81. - Erklärend sind hier die Bibelstellen Jesaja 63, 9 sowie Psalm 91, 15 und Jesaja 57, 15.

⁵⁴ Siehe: Joest, Wilfried; a. a. O., S. 182.

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Dem Leid kann also durch die von Gott gegebene Liebe, also z. B. durch Mit-Leiden, die Kraft genommen werden. Dieses gilt einerseits für das Leiden unserer Nächsten, welches wir durch unsere Anteilnahme, unser Mit-Klagen, Mit-Weinen, Mit-Schweigen, durch das Einsetzten für Gerechtigkeit, Frieden und Heilung versuchen können gemeinsam zu ertragen und in der dort entstehenden Gemeinschaft der Liebe - Gott - einen Raum anbieten können. Und auch das eigene Leid scheint leichter getragen, wenn ich der Liebe die Kraft zur Entfaltung gebe und mich auf andere Menschen und so auch wieder Gott, zu bewege. Die dann ausgeteilte Liebe, welche wieder auf mich zurückkommen kann, mag mir helfen, das persönliche Leid leichter verkraften zu können. Hier müssen wir auf den Heiligen Geist vertrauen, der weht, wo er will. Dieser (Gottes-)Dienst am Mitmenschen hat also nicht den Sinn, dass Leiden zu „verdoppeln, zu verewigen, ihm gleichsam den immerseienden Schein des Göttlichen zu geben, sondern […] es radikal zu überwinden. Denn in einer sündigen Welt führt der Kampf gegen das in der Sünde wurzelnde Leiden wiederum zum Leiden. Aber nur so, durch freiwillig übernommenes Leiden, durch Solidarität im Leiden, kann das durch die Sünde und Sündenverflochtenheit grundgelegte Leiden innerlich verwandelt werden. […] Aber dieses Leiden ist Leiden aus Liebe, ist Leiden im Dienste Gottes, der sich dem leidenden Menschen selbst mitteilt und ihn so ermächtigt und befähigt, Leiden zu überwinden.“ ⁵⁵ Somit wird die „Ausweglosigkeit, Dumpfheit und Sinnlosigkeit [des Leidens] unter das befreiende Licht der Hoffnung gestellt.“ ⁵⁶ Diese „christliche Hoffnung richtet sich nicht exklusiv auf das Ende (als Schlusspunkt), sondern auf die Vollendung, die jetzt bereits am Werk ist und in 'kleinen' Erfüllungen ihren Vorschein zeigt.“

Vielleicht mag hier ein anfangs erwähnter theoretischer Rahmen abgesteckt sein, in der sich die persönliche Aufarbeitung des Leidens bewegen kann: Nur wer liebt, vermag Leiden zu ertragen, zu integrieren und so letztlich zu überwinden. Wer in Liebe und aus Liebe leidet, wer alles in der Nachfolge Gottes daransetzt die ungerechten, leidvollen gesellschaftlichen Strukturen, Hunger und Armut in Nah und Fern, schmerzliche Krankheiten und zerrüttete menschliche Verhältnisse, sei es durch persönliches Engagement oder gesellschaftliche Reformen, zu überwinden, geht den Weg des Gottes mit, der lieber mit seiner Schöpfung mitleidet, als ihre Freiheit zurückzunehmen. Jene Freiheit, die der Sinn aller Schöpfung ist, damit der Mensch im freien „Ja“ der Liebe seine endgültige Bestimmung im Dialog mit Gott, seinem Fundament, seiner Kraftquelle, seiner Hoffnung, der vollkommenen alles aussagenden - und letztlich doch nie ganz zu fassenden und (be-)greifbaren - Liebe findet.

⁵⁵ Siehe: Greshake, Gisbert; a. a. O., S. 82 f.

⁵⁶ Ebd., S. 87.

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4.2 Abriss religionspädagogischer & praktisch-theologischer Aufgaben und

Herausforderungen

Um den Rahmen dieser Arbeit nicht zu sprengen, möchte ich an dieser Stelle nur stichwortartig und ohne Anspruch auf Vollständigkeit einige relevante Aufgaben der religionspädagogischen Arbeit im Umgang mit dem Theodizee-Problem mit Schwerpunktblick auf das Kinder- und Jugendalter aufführen:

-Wahrnehmung der aktuellen Situation, des Lebensglaubens und Gottesbildes der Kinder und Jugendlichen und deren pädagogische Begleitung

-Stärkung der individuellen Identität trotz Erfahrungen mit dem eigenen Leid oder Leid dritter Menschen im vertrauten, direkten sozialen Umfeld

-Ermutigung zur Artikulation und Kommunikation der Leiderfahrungen und Gefühle (z. B. in der Seelsorge)

-allgemeine Sensibilisierung der Kinder und Jugendlichen für das Leid Dritter in Verbindung mit der Stärkung und Einübung der Solidaritätsfähigkeit 57

⁵⁷ Für eine umfassende Betrachtung der religionspädagogischen Herausforderung mit dem Theodizee-Problem im Kindesalter siehe: Klosinski, Gunther: Wenn Kinder nach dem Bösen fragen; Freiburg 2006, S. 111 - 162. Sowie im Entwicklungsalter der Adoleszenz siehe: Schambeck, Mirjam / Stögbauer, Eva: Leid und die Frage nach Gott bei Jugendlichen; Freiburg 2007, S. 145 - 205.

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5. Anlagen

I. Literaturverzeichnis

Benedikt XVI.: Die Liebe Gottes. Gedanken und Meditationen;

1. Auflage; Leipzig: St. Benno-Verlag GmbH, 2006.

Benedikt XVI.: Enzyklika „Deus caritas est“;

2. Auflage; Augsburg: Weltbild-Verlag, 2006.

Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG (Hrsg.): Duden Lexikon: Religion und Ethik; 1. Auflage; Mannheim: Dudenverlag, 2005.

Dietrich, Walter / Link, Christian (Hrsg.): Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt; 1. Auflage; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins GmbH, 1995.

Greshake, Gisbert: Warum lässt uns Gottes Liebe leiden?;

1. Auflage; Freiburg i. Brsg.: Herder-Verlag, 2007.

Hahne, Peter: Leid. Warum lässt Gott das zu?; 25. Auflage; Holzgerlingen: Hänssler-Verlag, 2005.

Hanisch, Helmut / Gramzow, Christoph / Nestler, Erich / Ritter, Werner H. (Hrsg.): Leid und Gott. Aus der Perspektive von Kindern und Jugendlichen;

1. Auflage; Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 2006.

Härle, Wilfried: Dogmatik. 3., überarbeitete Auflage; Berlin: de Gruyter-Verlag, 2007.

Joest, Wilfried: Dogmatik. Band 1: Die Wirklichkeit Gottes;

3. Auflage; Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1989.

Kettling, Siegfried: Wer bist du, Adam? Gottes Geschichte mit den Menschen;

3. Taschenbuchauflage; Wuppertal und Zürich: R. Brockhaus Verlag, 1993.

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Kierkegaard, Sören: Die Tagebücher. 1834-1855. Ausgewählt, übertragen und mit einem Vorwort von Theodor Haecker;

3. Auflage; München: Kösel-Verlag: 1949.

Klosinski, Gunther: Wenn Kinder nach dem Bösen fragen. Antworten für Eltern;

1. Auflage; Freiburg i. Brsg.: Herder-Verlag, 2006.

Kreiner, Armin: Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente;

1. Auflage; Freiburg i. Brsg.: Herder-Verlag, 2005.

Ratzinger, Joseph: Im Anfang schuf Gott. Vier Predigten über Schöpfung und Fall;

2. Auflage; Freiburg i. Brsg.: Johannes-Verlag, 2005.

Ratzinger, Joseph: Einführung in das Christentum. Völlig unveränderte, mit einer Neueinführung versehene Neuausgabe; Augsburg: Weltbild-Verlag, 2007.

Sauer, Ralph: Kinder fragen nach dem Leid. Hilfen für das Gespräch;

1. Auflage; Freiburg i. Brsg.: Herder-Verlag, 1986.

Schambeck, Mirjam / Stögbauer, Eva: Leid und die Frage nach Gott bei Jugendlichen. Eine religionspädagogische Herausforderung; In: Böhnke, Michael / Neuhaus, Gerd / Schambeck, Mirjam / Schwienhorst-Schönberger, Ludger / Stögbauer, Eva / Söding, Thomas (Hrsg.): Leid erfahren - Sinn suchen. Das Problem der Theodizee; 1. Auflage; Freiburg i. Brsg.: Herder-Verlag, 2007.

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