Die Lebensführung von Berufspolitikern ist der Stoff mehrerer Fernsehserien wie "House of Cards”, "The Wire“, "Borgen“, "Veep“ und "The Thick of It“. Alle wurden sowohl von den Kritikern als auch von den Zuschauern wohlwollend aufgenommen und waren kommerziell erfolgreich. Der Erfolg des Genres mag zunächst verwundern, schließlich wird der politische Betrieb und Alltag in weiten Teilen der nachrichtenmedialen Öffentlichkeit als langweiliges Prozedere dargestellt.
Zwar gibt es ohne Zweifel einen gewissen Reiz am Machiavellistischen und dem Blick hinter den Vorhang, doch scheint dieser allein nicht der Grund für den dauerhaften Zuschauerzuspruch sein. Denn alle Serien stellen eben nicht nur das Berufsleben der politischen Akteure in den Fokus ihrer Narrative, sondern auch und zum Teil sogar hauptsächlich deren privates Leben – das die meisten von ihnen mehr schlecht als recht bewältigen. Dieses tatsächliche oder vielleicht auch nur vom Produzenten bzw. Drehbuchautor imaginierte Zuschauerinteresse am ‚ganzen Leben‘ ist – so lautet zumindest die Einstiegsthese dieser Arbeit – kein Zufall: Spätestens seit der Odyssee entwickeln die meisten populären Narrative ihren Reiz aus Wertkonflikten in einer Heldin oder einem Helden.
Das ist auch bei genannten Politserien der Fall: Die porträtierten Politiker verkehren, indem sie nicht auf ihre Rolle als Entscheidungsträger begrenzt, sondern als ganze Person abgebildet werden, in mehreren Wertsphären und unterliegen zugleich enormem Entscheidungsdruck. Egal, ob es sich bei diesen Entscheidungen um ‚politische‘ oder ‚alltägliche‘ handelt, geraten die dargestellten Politiker in mehr oder weniger offen dargestellte Wertkonflikte: Sie agieren also nicht nur aus einem streng politischem Kalkül heraus, sondern in einer diffusen Mischung aus verschiedensten Motivationen und Überzeugungen. Sie befinden sich in einer „aktiven Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Bedingungen“ und bemühen sich, dem „eigenen Tun einen subjektiven Sinn zu verleihen.“ Genau als diese „individuelle Bewältigungsleistung“ fassen die deutschen Soziologen Margit Weihrich und Hans-Peter Müller den Begriff „Lebensführung“ von Max Weber.
Wie lassen sich politische Lebensführung und die ihr inhärenten Konflikte beschreiben?
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung
2. Webers Begriff des Politischen: Die Eigengesetzlichkeit der politischen Sphäre
3. Konflikte zwischen Politik und anderen Wertsphären
3.1 Politik und Religion
3.2 Politik und Sippe / Familie
3.3 Politik und Wirtschaft
3.4 Politik und Ästhetik
3.5 Politik und Erotik
3.6 Politik und Wissenschaft
4. Fazit
5. Literaturverzeichnis
1. Einleitung
Die Lebensführung von Berufspolitikern ist der Stoff mehrerer Fernsehserien wie „House of Cards”, „The Wire“, „Borgen“, „Veep“ und „The Thick of It“.[1] Alle wurden sowohl von den Kritikern als auch von den Zuschauern wohlwollend aufgenommen und waren kommerziell erfolgreich. Der Erfolg des Genres mag zunächst verwundern, schließlich wird der politische Betrieb und Alltag in weiten Teilen der nachrichtenmedialen Öffentlichkeit als langweiliges Prozedere dargestellt.
Zwar gibt es ohne Zweifel einen gewissen Reiz am Machiavellistischen und dem Blick hinter den Vorhang,[2] doch scheint dieser allein nicht der Grund für den dauerhaften Zuschauerzuspruch sein. Denn alle Serien stellen eben nicht nur das Berufsleben der politischen Akteure in den Fokus ihrer Narrative, sondern auch und zum Teil sogar hauptsächlich deren privates Leben – das die meisten von ihnen mehr schlecht als recht bewältigen. Dieses tatsächliche oder vielleicht auch nur vom Produzenten bzw. Drehbuchautor imaginierte Zuschauerinteresse am ‚ganzen Leben‘ ist – so lautet zumindest die Einstiegsthese dieser Arbeit – kein Zufall: Spätestens seit der Odyssee entwickeln die meisten populären Narrative ihren Reiz aus Wertkonflikten in einer Heldin oder einem Helden.
Das ist auch bei genannten Politserien der Fall: Die porträtierten Politiker verkehren, indem sie nicht auf ihre Rolle als Entscheidungsträger begrenzt, sondern als ganze Person abgebildet werden, in mehreren Wertsphären und unterliegen zugleich enormem Entscheidungsdruck. Egal, ob es sich bei diesen Entscheidungen um ‚politische‘ oder ‚alltägliche‘ handelt, geraten die dargestellten Politiker in mehr oder weniger offen dargestellte Wertkonflikte: Sie agieren also nicht nur aus einem streng politischem Kalkül heraus, sondern in einer diffusen Mischung aus verschiedensten Motivationen und Überzeugungen. Sie befinden sich in einer „aktiven Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Bedingungen“ und bemühen sich, dem „eigenen Tun einen subjektiven Sinn zu verleihen.“[3] Genau als diese „individuelle Bewältigungsleistung“ fassen die deutschen Soziologen Margit Weihrich und Hans-Peter Müller den Begriff „Lebensführung“ von Max Weber.
Und in der Tat hat der Klassiker der deutschen Soziologie in der Zwischenbetrachtung seiner Religionssoziologie[4] ein Begriffssystem angeboten, um diese Konflikte innerhalb politischer Akteure beschreiben zu können. So unterscheidet der liberale Soziologe „letzte überhaupt mögliche Standpunkte zum Leben,“[5] zwischen denen das moderne Individuum wählen kann aber auch muss – „jeder gehorcht“ [und wählt mindestens einen] „Dämon“, „der seines Lebens Fäden hält.“[6]
Weber gebraucht das Dämon-Zitat, um den idealen Berufsmenschen des Wissenschaftlers zu beschreiben; bezeichnenderweise fehlt eine solche Festlegung auf nur einen Dämon im Aufsatz Politik als Beruf.[7] Dort verbleibt trotz Webers ‚machiavellistischer‘ Betonung der Verantwortungsethik ein gesinnungsethischer Kern („Ich kann nicht anders, hier stehe ich“[8] ): Der Politiker hat also schon mindestens zwei Dämonen auf seinen Schulter sitzen, die um Einfluss einerseits auf seine konkreten politischen Entscheidungen und andererseits auch allgemein auf seine Lebensführung konkurrieren. Tatsächlich – so lautet die zentrale These der Arbeit – ist das Politikerleben als Ganzes im Spannungsfeld von mehreren Dämonen angesiedelt, die im Folgenden mit den in der Zwischenbetrachtung genannten Wertsphären und Lebensordnungen assoziiert werden.[9] So gelingt es zumindest in den genannten Fernsehserien keinem Akteur, seine Lebensführung vollkommen auf die Eigenlogik der politischen Sphäre einzurichten, ohne dabei mit anderen Sphären in Konflikt zu geraten.
Nun wurde zu Recht auf die Gefahren einer „Verschmelzung von kultur-industrieller Vorliebe und akademischem Betrieb, die Symbiose von Serienrausch und Pflichtlektüre“ hingewiesen[10] - zudem sind die dort erzählten Geschichten eben: Narrationen und müssen nicht notwendigerweise mit den Dilemmata und Konflikten der tatsächlichen Lebensführung von Berufspolitikern korrespondieren. Anstatt also einzelne Szenen dieser Serien auf ihre Bedeutung für die Lebensführung von Politikern hin zu analysieren, geht es im Folgenden darum, theoretische Möglichkeiten dieser Konflikte durchzudeklinieren. Weber selbst liefert die Blaupause hierfür, wenn er in der Zwischenbetrachtung zeigt, wie eine konsequente Befolgung und Rationalisierung einer erlösungs-religiösen Brüderlichkeitsethik mit familiären, wirtschaftlichen, politischen, ästhetischen, erotischen und wissenschaftlichen Werten in Spannung geraten kann und muss.[11] Während also das Spannungsverhältnis von Religion und Politik schon von Weber behandelt wurde, stellen diejenigen zwischen der politischen und den verbleibenden Sphären ein Theorie-Desiderat dar,[12] das im Folgenden gefüllt werden soll.
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Tabelle 1: Mögliche Konflikte zwischen Wertsphären.
Weber deckt in der Zwischenbetrachtung die grauen Felder der systematischen Tabelle ab. Die vorliegende Arbeit widmet sich den gestreiften Feldern, wobei es zu Redundanzen kommt (grau und gestreift). Schwarze Felder fallen weg, weiße bieten Raum für weitere Studien.
Die Arbeit richtet sich aus an der Frage: Wie konkurrieren und konfligieren die Eigengesetzlichkeiten verschiedener Wertsphären und Lebensordnungen in der Lebensführung von Berufspolitikern? Welche Wahlverwandtschaften bestehen zwischen einzelnen Wertsphären und der Politik?
Die aus Theoriearbeit gewonnen Ergebnisse werden immer wieder empirisch geerdet, indem sie mit Vincenz Leuschners hervorragender Studie Politische Freundschaften abgeglichen werden, die sich hauptsächlich auf Interviews mit Bundestagsabgeordneten stützt.[13] Diesen wird unterstellt, dass sie ihre Lebensführung wesentlich nach Gesichtspunkten der politischen Sphäre rationalisieren, um politischen Erfolg zu haben.[14] Genau wegen dieses fortschreitenden Rationalisierungszwangs haben sie vermutlich auch besonders intensive Wertkonflikte auszufechten. Gleichwohl reflektieren die Abgeordneten, dass eine vollständige Ausrichtung auf die Eigengesetzlichkeit des Politischen – wenn das überhaupt möglich ist - letztlich mit dem Verlust der eigenen Individualität verbunden ist. So verweist ein Mitarbeiter eines Abgeordneten auf die Wichtigkeit, „[…] dass man das Politische eben nur als einen Teil seiner Persönlichkeit nimmt und nicht für das Ganze. Wer darin völlig aufgeht, der ist als Person im Grunde verloren.“[15] Diese Aussage ist erstaunlich nahe an Max Webers Theorie, die davon ausgeht, dass sich Persönlichkeit als „Konstanz ihres inneren Verhältnisses zu bestimmten letzten ‚Werten‘“ bildet.[16] Es wird zu untersuchen sein, wie sich eine auf das Politische ausgerichtete Lebensführung auf die Persönlichkeit eines Akteurs auswirkt.
Obwohl sich die vorliegende Arbeit nahe an Leuschners Studie bewegt, hat sie doch einen anderen theoretischen Rahmen. Leuschner arbeitet mit Pierre Bourdieus Feld-Ansatz, um die Eigendynamik des politischen Feldes zu betrachten. Dieser scheint auf den ersten Blick auch für dieses Projekt naheliegend zu sein: Immerhin liefert der französische Soziologe in seinen Studien Das Politische Feld, der Staatsadel und Über das Fernsehen[17] einen umfassenden Einblick in die Reproduktion und Eigengesetzlichkeit des politischen Feldes in einer Mediendemokratie. Da im Folgenden jedoch weniger die Eigengesetzlichkeit der politischen Sphäre im Mittelpunkt steht, sondern vielmehr die sich aus dieser Eigengesetzlichkeit ergebenden Konflikte mit anderen Wertsphären, scheint der Ansatz weniger geeignet: Bourdieu blieb eine genaue Verortung der ‚Felder‘ im ‚sozialen Raum‘ genauso wie eine Analyse der Konflikte einzelner Feld-Eigengesetzlichkeiten schuldig.[18]
Außerdem räumt Bourdieu selbst in Das politische Feld ein: „Max Weber hat dies sehr gut beschrieben, ohne dafür den Begriff Feld zu haben.“[19] Auch im Staatsadel rekurriert der französische Soziologe in den entscheidenden Passagen immer wieder auf Weber.[20] Letztlich scheint der konzeptionelle Unterscheid zwischen Feld und Sphäre nicht genau fassbar zu sein – es ist sogar zu vermuten, dass die beiden Begriffe abgesehen von einer unterschiedlichen Akzentuierung der Rolle des Akteurs weitgehend deckungsgleich sind: Während der Feld-Habitus-Ansatz eher auf die den Akteuren unbewussten Aspekte der Reproduktion, In- und Exklusion abzuzielen scheint, stellt das Konzept unterschiedlicher Sphären stärker den bewusst und subjektiv sinnhaft Handelnden in den Vordergrund – und eignet sich deshalb besser, um die ebenfalls „aktive Bewältigungsleistung“ der Lebensführung zu fassen. Und abseits dieser theoretischen Überlegungen findet sich der Begriff der politischen Sphäre im Sprachgebrauch der einzelnen Berufspolitiker, wenn sie über ihre Lebensführung reflektieren: „Politische Positionen […] und die persönliche politische Meinung sind zwei völlig unterschiedliche Sphären “ bzw. „[es ist] brandgefährlich, dass man den Altruismus aus dem Privatbereich […] in die politische Sphäre überträgt.“[21]
2. Webers Begriff des Politischen: Die Eigengesetzlichkeit der politischen Sphäre
Um sich den Konflikten anderer Wertsphären mit der politischen Sphäre anzunähern, muss freilich erst einmal deren Eigengesetzlichkeit erörtert werden. Dieses Unterfangen ist weniger trivial, als es intuitiv erscheint, denn Max Weber verwendet mehrere unterschiedliche Begriffe des Politischen – auch wenn er selbst nie explizit darauf eingeht.[22] Der finnische Politiktheoretiker Kari Palonen hat diese folgendermaßen unterschieden: In Politik als Beruf arbeitet Weber eher mit einem ‚qualifizierenden‘ Politikbegriff, der „Das Politische an einem Phänomen [auf]zeigt, unabhängig davon, welcher ‚Sphäre‘ es zugerechnet wird.“[23] Politik als „Kampf“ oder „Streben“ oder „Treiben“ ist demnach eine spezifische Art des Handelns unter Berücksichtigung möglichen Gegenhandelns, das auf eine „Veränderung der vorhandenen Situation“ abzielt - aber kein konkretes Sachgebiet.[24] Voraussetzung dafür ist, dass der politisch Handelnde politische oder andere Ordnungen als kontingent und zumindest teilweise veränderbar wahrnimmt.
Demgegenüber steht der ‚differenzierende‘ Politikbegriff in der Zwischenbetrachtung, der Politik von anderen Sphären unterscheidet und als eigenständiges Sachgebiet von diesen abgrenzt. Hier ist die politische Sphäre eng an den Staat und dessen Bürokratie gekoppelt:[25] Politisch ist das, was die „Lebensordnung“ ‚Staat‘ regelt.[26] Doch räumt Weber an anderer Stelle ein, dass Staaten sich nicht aus ihrem Aufgabenbereich heraus definieren lassen: „Es gibt fast keine Aufgabe, die nicht ein politischer Verband hier und da in die Hand genommen hätte, andererseits auch keine [… die], jederzeit, vollends eigen gewesen wäre.“[27] Mit anderen Worten: Alle denkbaren gesellschaftlichen Fragen können im Sinne des qualitativen Politikbegriffs politisiert werden und gehen, sobald sie staatlich-politisch geregelt werden, in die politische Sphäre ein – ein schönes Beispiel hierfür ist die Eheschließung: erst in den Händen der Kirche, dann im Zuge der Aufklärung politisiert, um schließlich Teil der staatlichen Politik zu werden.
Für Weber sind nicht die historisch-kontingenten Regelungen selbst, sondern die Art und Weise ihrer Durchsetzung das ausschlaggebende Kriterium für die Zugehörigkeit zur Sphäre Politik: Sie werden auf einem bestimmten Territorium mit dem staatlichen Gewaltmonopol geltend gemacht – „anders ist er [der Staat] nicht zu definieren“[28]. Es geht also nicht um den Zweck der politischen Lebensordnung – denn der ist ja gerade der zentrale Gegenstand des politischen Kampfes -, sondern die dazu eingesetzten Mittel.[29] Bei dieser „differenzierenden“ auf Staatlichkeit gründenden Version des Politikbegriffes ist freilich auch der Verwaltungs- und Gewaltstab, also alle Beamten,[30] mit inbegriffen.
Doch funktioniert dieser Verwaltungsstab in vielerlei Hinsicht betriebsartig - es geht um Effektivität und Effizienz – und eben nicht im qualifizierenden Sinne politisch:[31] Weber unterscheidet den Fach- vom politischen Beamten, um auf diese Differenz aufmerksam zu machen.[32] Im Folgenden soll nur die Schnittfläche von differenzierendem und qualifizierendem Politikbegriff betrachtet werden: Politisches Handeln in der politischen Sphäre. Politisches Handeln in der politischen Sphäre lässt am besten von dessen Zielpunkt konzipieren: „Wer Politik treibt, erstrebt Macht.“[33] Weil sich für Politik keine klare Kodierung wie in der Ästhetik (schön/hässlich) oder Wissenschaft (wahr/falsch) identifizieren lässt, entsteht der Eindruck, dass politisches Handeln nicht „eigenwertgesättigt“ sei, also immer einem anderen Wert diene und Politik deshalb keine eigenständige Wertsphäre sei. Thomas Schwinn umgeht diesen Kurzschluss, indem er überzeugend argumentiert: „Wertrationales Handeln ist daran [an konkrete Erfolgsaussichten, M.P.] nicht gebunden. Unabhängig vom Erfolg motiviert der Wert an sich. Zweckrationales Handeln erschöpft sich, wenn der Erfolg sich einstellt, wertrationales nicht.[34] „Wer ‚für‘ die Politik lebt, macht im innerlichen Sinne sein Leben daraus“, schreibt Weber in Politik als Beruf. Handeln, das aus moralischer Perspektive als ‚bloße Machtgier‘ verurteilt werden kann, ist in diesem Sinne wertrational, denn es orientiert sich am Wert ‚Macht‘.
Macht ist bei Weber in der Moderne eng an das Potenzial von (staatlichen) Gewaltmitteln gekoppelt, insofern ist sie für ihn in Zeiten, in denen kein Ausnahmezustand herrscht,[35] hauptsächlich in der institutionalisierten Politik zu finden. Diese Sicht stimmt weitgehend mit der von aktuellen Berufspolitikern überein, wie ein Interview von Leuschner zeigt: „Statt Bürgerkrieg machen wir ja heute Bundestag.“[36] Dieses Parlament ‚machen‘ läuft in der jüngeren deutschen Geschichte weitgehend gewaltfrei ab und dennoch sind die martialischen Metaphern von Weber in der politischen Alltagssprache noch immer präsent: Begriffe wie Wahlkampf, Staatsgewalt oder Machtkampf haben die für Weber ständig latente Gewaltsamkeit von Politik eingeschrieben,[37] Politik rechnet mit der „Nichtausrottbarkeit der Gewalt.“[38]
Für Weber gibt es idealtypisch drei Gründe, um Macht zu erlangen: „Entweder als im Dienst anderer Ziele (idealer oder egoistischer), - oder Macht ‚Um ihrer selbst willen‘: um das Prestigegefühl, das sie gibt, zu genießen“[39] – Letzteres ist in Schwinns Sinne Macht als Wert. Die Lebensführung eines Berufspolitikers hat sich also gemäß der Verbesserung oder dem Erhalt der eigenen Machtanteile zu rationalisieren: Im Kampf zwischen den politischen Weltanschauungen und politischen Lagern, innerhalb der eigenen Partei oder Fraktion. Dabei gehen die drei Motivationen zunächst Hand in Hand: Wer Macht akkumuliert, kann in der Sache mehr erreichen, weil er mehr Einfluss auf die Linie seiner Partei und Fraktion ausüben oder gar als Vetospieler auftreten kann. Egoistische Ziele wie beispielweise finanzielle Vorteile durch Korruption lassen sich ebenfalls mit einer entsprechenden Machtstellung im Politikerleben leichter verwirklichen. Und der Selbstzweck der Macht, das Prestige steigt freilich auch mit der akkumulierten Macht.[40]
Leuschner unterscheidet nach der Auswertung seiner Interviews ebenfalls drei Konfliktebenen im politischen Betrieb, die sich mit Webers idealtypischen Unterscheidungen assoziieren lassen:[41] Der „Sachstreit“ entspricht den „idealen Zielen“. Die „Konkurrenz um Ämter und Posten“ kann mit „egoistischen Zielen“ bezüglich der eigenen Karriere und den damit verbundenen Privilegien - auch für die Zeit nach der aktiven Zeit als Politiker - zusammengedacht werden. Und der „Kampf um mediale Aufmerksamkeit“ erinnert an den Kampf um das „Prestigegefühl“ – wenn man davon ausgeht, dass in einer Mediendemokratie Berühmtheit und Prestige korrelieren:[42] Wer in den Medien erscheint, ist oder fühlt sich zumindest bedeutend und mächtig. Max Weber verurteilt dies zwar auf normativer Ebene als „Eitelkeit“,[43] jedoch hat Roland Hitzler im dramatologischen Rekurs auf Machiavelli gezeigt, dass ‚Mächtig-Scheinen‘ und ‚Mächtig-Sein‘ kaum voneinander zu trennen sind.[44] Zwar scheint es vorstellbar, dass sich manche Politiker auch mit der Gewissheit zufriedengeben, von der Hinterbühne aus ihre „Hand in die Speichen des Rades der Geschichte“ zu legen[45] und nur von ‚Eingeweihten‘ dafür respektiert zu werden, doch scheint nach Leuschner eine gewisse Medienpräsenz eine unabdingbare Bedingung zumindest für MdBs zu sein, um überhaupt in solche ‚Entscheiderpositionen‘ aufzusteigen, wie auch Hitzler am Aufstieg Jürgen Möllemanns nachweist.[46]
Und dennoch können sich zwischen den einzelnen Kampfebenen große Interessenskonflikte ergeben. Ein Politiker könnte sich etwa in einem Dilemma befinden, wenn der Aufstieg in der Partei, Fraktion oder Kabinett mit der Verwässerung einer für ihn zentralen politischen Position verbunden wäre, was ihn zugleich in der ‚Öffentlichkeit‘ als ‚Wortbrecher‘ erscheinen ließe. Oder ein provokantes Statement in den Verbreitungsmedien wird zwar in der ‚Öffentlichkeit‘ honoriert, bringt für die eigene Sache aus verantwortungsethischer Perspektive Nachteile und wird zudem von ‚mächtigen‘ Parteigenossen mit einer Behinderung des eigenen Aufstiegs oder dem Fernhalten von oder Ausschluss aus bestimmten Gremien sanktioniert. Genauso kann ein zu offenes persönliches Machtstreben von Medien sanktioniert werden und den Fortschritt in der eigenen idealen Sache blockieren.[47]
Um angesichts dieser typischen Dilemmata in der Rolle des Berufspolitikers nicht den Überblick zu verlieren, bedarf es der Trias aus „Leidenschaft – Verantwortungsgefühl - Augenmaß“, wie Weber die notwendigen Eigenschaften eines ‚guten‘ Berufspolitikers benennt.[48] Mit anderen Worten braucht der Politiker eine Strategie, die angesichts von möglichem Gegenhandeln anderer Akteure in der Sphäre – seien es Parteifreunde oder –feinde - (Gegner-Kontingenz[49] ) und sich ständig ändernden äußeren Umständen (Fortuna-Kontingenz[50] ) jederzeit mit Blick auf das Erreichen realistischer Ziele angepasst werden können muss. Diese Flexibilität wird durch innerliche Selbstbindungen eingeschränkt,[51] die auf Werten beruhen können, die außerhalb der politischen Sphäre stehen – so entstehen die Wertkonflikte zwischen Politik und anderen Wertsphären, die im Folgenden behandelt werden.
3. Konflikte zwischen Politik und anderen Wertsphären
3.1 Politik und Religion
Den strukturellen Wertkonflikt zwischen Religion und Politik - oder präziser: politischer Ordnung - hat Weber wie erwähnt bereits in der Zwischenbetrachtung umfangreich dargelegt. Dennoch sollen hier noch einmal die wichtigsten Punkte rekapituliert werden, um den Weberschen Theorierahmen und die Methodik genauer aufzuzeigen. Vorweg sei bemerkt, dass Weber die Zwischenbetrachtung genauso wie die gesamte Religionssoziologie relativ hastig heruntergeschrieben hat und eigentlich noch einmal gänzlich überarbeiten wollte. Bekanntlich kam sein früher Tod dazwischen.[52] In der für diese Arbeit zentralen Passage[53] konzentriert sich Weber auf die am weitesten rationalisierte Erlösungsprophetie und geht – gemäß seiner Fragestellung nach dem Take-off der Moderne in Europa aus der Vorbemerkung [54] - euro- und christozentristisch von den historisch kontingenten Wertsphären des Westens aus: Diese sind „in einer rationalen Geschlossenheit herauspräpariert, wie sie in der Realität selten auftreten, aber allerdings aufgetreten können und in historisch wichtiger Art [nämlich im Westen, M.P.] aufgetreten sind.“[55] Genauso wie die Rationalisierung und das historische Vorhandensein der einzelnen Sphären kontingent und teilweise spezifisch westlich ist, sind die Konflikte zwischen ihnen „möglich und adäquat“[56], nicht aber notwendig. Insofern verwundert es nicht, dass Weber auf den folgenden Seiten von der christlichen Form der brüderlichen Erlösungsethik ausgeht und diese nur mit Beispielen aus anderen Kulturkreisen ergänzt.[57] Überhaupt bedient sich Weber seiner historischen Beispiele als Schlagwortgeber und auf-den-Punkt-Bringer vorher theoretisch erörterter Argumente – und nicht als ‚harter‘ empirischer Unterfütterung: An einer Stelle zitiert Weber aus der Bergpredigt, an einer anderen verweist er auf eine Argumentation des Cromwellschen Heeres, um einen Gedanken zu illustrieren. Auch im Folgenden wird die Rückkopplung zu aktuellen Studien über Berufspolitiker nicht mit dem Anspruch unternommen, eine ‚wasserdichte‘ empirische Stütze der Thesen zu liefern – dazu ist der Materialumfang zu gering und die Auswahl zu willkürlich -, sondern eher um falsifizierbare Thesen für Folgestudien aufzustellen.
Die Spannung zwischen Politik und Brüderlichkeitsethik liegt vor allem in drei Annahmen begründet. Erstens steht der grundsätzlich der Politik innewohnenden „diabolischen“[58] Gewaltsamkeit die Ethik des Gewaltverzichts bzw. der Gewaltablehnung gegenüber. „Dem: Widerstehet nicht dem Übel mit Gewalt der Bergpredigt, setzt er [der Staat] das: Du sollst dem Recht auch mit Gewalt zum Sieg verhelfen, - bei eigener Verantwortung für das Unrecht entgegen.“[59] Auch in Politik als Beruf ist dieser Wertkonflikt für Weber zentral: „Wer das Heil seiner Seele und die Rettung anderer Seelen sucht, der sucht das nicht auf dem Wege der Politik, die ganz andere Aufgaben hat: solche, die nur mit Gewalt zu lösen sind.“
[...]
[1] Diese Auswahl und Reihenfolge sind willkürlich. Zur Beliebtheit: Haas 2014.
[2] Vgl. in Bezug auf das Titelkupfer von Hobbes‘ Leviathan: Bredekamp 1999: 14ff.; Pfaffenzeller 2014: 31.
[3] Müller;Weihrich 1990: 45.
[4] Die „Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie“ sind unlängst unter dem Titel „Religion und Gesellschaft“ erneut herausgegeben worden. In folgenden stütze ich mich auf diese Ausgabe, da sie die Schriften – laut Editoren – im Sinne Webers vereinigt hat.
[5] Weber 2002: 506.
[6] Weber 2002: 511. Dies gilt freilich nur für die Moderne, vgl. Müller 2007: 254.
[7] Zwar grenzt Weber den Dämon des Politischen vom „Gott der Liebe“ und dem „Christengott“ ab (1988: 557), doch geschieht das mit Blick auf das Mittel der Gewalt. Mehr zu Webers Politikbegriff im folgenden Kapitel.
[8] Weber 1988: 559. Gesinnungs- und Verantwortungsethik sind nicht „absolute Gegensätze, sondern Ergänzungen.“ (ebd.), Vgl. auch Tyrell 2001:332.
[9] Diese Wertsphären und Lebensordnungen sind historisch kontingent und haben sich erst im Zuge der Moderne ausdifferenziert. Diese Ausdifferenzierung ist vielleicht sogar das Charakteristische der Moderne überhaupt (Vgl. Müller 2007: 255). Wegen dieser Kontingenz ist es also möglich, dass seit Webers Zeitdiagnose um 1919 in der Zwischenbetrachtung einzelne Wertsphären oder Lebensordnungen verschwunden sind oder neue hinzugekommen. Dies wird im Schlussviertel erörtert.
[10] Vgl. Schneider 2014.
[11] Vgl. Weber 535-554.
[12] Vgl. Müller 2014a: 254.
[13] Im Rahmen der Arbeit war es dem Autor nicht möglich, eigene empirische Erhebungen zu starten. Ob sich die Erkenntnisse Leuschners auch auf andere politische Systeme und Kulturen übertragen lassen, wäre Gegenstand einer groß angelegten vergleichenden Studie, die im Rahmen der Arbeit ebenfalls nicht möglich ist. Hier dienen sie exemplarisch für professionelle Politiker in Mediendemokratien.
[14] Akteure mit „alternativen“ politischen Lebensführungen bleiben also außen vor, obwohl auch sie zum Teil einen hohen Rationalisierungsgrad aufweisen können, man beispielweise denke an K-Gruppen. Vgl. dazu beispielweise die gelungene Studie „Authentizität und Gemeinschaft“ von Sven Reichardt (2014), die sich mit linksalternativen Milieus in den 1970er und frühen 1980er Jahren auseinandersetzt und den Begriff „politische Lebensführung“ sehr viel weiter und mit einem anderen Fokus ansetzt.
[15] Leuschner 2011: 112.
[16] Zit. nach Müller 2007: 223. Vgl. auch Schwinn 2001: 445.
[17] Bourdieu 1999; 2002
[18] Vgl. dazu Müller 2014: 88-91. Ein anderer möglicher Zugang wäre die Systemtheorie. Auch wenn der Gedanke an die Autopoiesis des Systems Politik durchaus gewisse Erklärkraft entfaltet, lassen sich mit der Systemtheorie die Konflikte der Subsysteme nur schwer erfassen, weshalb diesem Ansatz hier nicht weiter nachgegangen wird. Außerdem scheint Webers Ansatz einer Fragmentierung oder „Differenzeriung ohne Gesellschaft“ (Schwinn 2001) gut geeignet, weil er eben ohne Gesellschaftsbegriff auskommt (Vgl. dazu auch Marchart 2013).
[19] Bourdieu 2001: 49.
[20] Bourdieu 2004: 319f.,
[21] Leuschner 2011: 102; 301, Hervorhebungen M.P..
[22] Vgl. Palonen 2002: 33f.
[23] Palonen 2002: 32.
[24] Vgl. Palonen 2002: 33. Um es zu verdeutlichen: Webers Zeitgenosse Carl Schmitt hat diesen Gedanken in der Freund-Feind-Unterscheidung auf die Spitze getrieben: Gegensätze aus jeder Wertsphäre können zu einem politischen und das heißt für Schmitt existenziellen Gegensatz eskalieren (Vgl. Schmitt 1963).
[25] Obgleich Weber in der Literatur nur selten als Differenzierungstheoretiker besprochen wird, stellt er in der Zwischenbetrachtung Überlegungen an, die ihn durchaus als einen solchen erscheinen lassen (Vgl. Schwinn 2001:154-203): Mit der fortschreitenden Rationalisierung der einzelnen Wertsphären bildet sich das europäisches Phänomen der institutionalisierten Flächenstaatlichkeit eben erst heraus. Insofern wurde zu jeder Zeit in allen Kulturen ‚politisch‘ (qualifizierend) gehandelt. Eine eigenständige Lebensmacht ‚Politik‘ (differenziert) gibt es hingegen nur in solchen, in denen sich eine von Religion und Ökonomie relativ unabhängige Staatlichkeit herausbildete, die über das legitime Gewaltmonopol über ein bestimmtes Territorium verfügt. Für Europa lässt sich die Entstehung dieser konkret politisch-staatlichen Lebensordnung grob mit dem Ende der konfessionellen Bürgerkriege, mit dem westfälischen Friedensprozess von 1642-1648 zusammen – auch wenn freilich schon vorher Vorläufer und Mischtypen mit anderen Ordnungsmodellen gab. „Wir wollen heute nur eines darunter [unter Politik] verstehen: die Leitung oder Beeinflussung eines politischen Verbandes, heute also: eines Staates.“ (Weber 1988: 505)
[26] Weber schreibt in der Zwischenbetrachtung von „Lebensordnungen“ und „Wertsphären“. Bisweilen verwendet er die Begriffe weitgehend synonym. Im Folgenden soll unter „Wertsphäre“ eine eher abstrakte Differenz – wie gut/böse oder schön/hässlich – verstanden werden, die eine Einordnung der Wirklichkeit und die Ausrichtung des eigenen Handelns daran ermöglicht: Es geht um eine subjektive Sinngebungsinstanz. „Lebensordnung“ hingegen soll eine Institution heißen, die durch Normen und Verbote die subjektive Sinngebung beeinflusst. Wertsphären können, müssen aber nicht zu Lebensordnungen gerinnen – umgekehrt muss sich nicht jede Lebensordnung auf höhere Werte berufen.
[27] Weber 1988: 506.
[28] Weber 2010: 539.
[29] Vgl. Weber 1988: 506.
[30] „Der echte Beamte […] soll seinem eigentlichen Beruf nach nicht Politik treiben, sondern: ‚verwalten‘, unparteiisch vor allem ….“ (Weber 1988:522).
[31] Palonen (2002: 32) schreibt von „Normalisierung“, „Entdramatisierung“ und „festen ‚Ordnungen‘“: Nicht das Konstituierende, sondern das Konstituierte, nicht la politique, sondern le politique ist gemeint.
[32] Vgl. Weber 1988: 519.
[33] Weber 1988: 507.
[34] Schwinn 2001: 178.
[35] In charismatischen Ausnahmesituationen verschwimmt die Grenze zwischen politischer und religiöser Sphäre, der Revolutionsführer wird zum Propheten oder gar Messias, der Heil bringt. Dazu mehr im folgenden Kapitel.
[36] Leuschner 2011: 107.
[37] Zur Kritik an Webers vielleicht zu eindimensionalem Machtbegriff, u.a. Arendt 1970. Auf diese und andere Kritiken kann im Rahmen der Arbeit nicht eingegangen werden. Doch zeigen jüngere Arbeiten wie die beispielweise die von Hitzler (1991b: 629), das Macht und vor allem Gewaltsamkeit auch heutzutage „keineswegs aus der Gesellschaft [verschwinden], nur weil die Träger und die Profiteure der Macht nicht mehr so eindeutig zu identifizieren sind.“
[38] Schwinn 2001: 177.
[39] Weber 1988: 507. Leuschner (2011: 113) spricht in diesem Zusammenhang vom sozialen Status: „Die Mitgliedschaft im Bundestag und damit in der politischen Elite des Landes stellt in der Regel einen erheblichen Statusgewinn dar.“
[40] Dass das Prestige im deutschen Bundestag nicht auf „Charisma-Basis“ an die Person gekoppelt ist, sondern an deren Position im Apparat, zeigt folgender Interview-Abschnitt bei Leuschner (2011:300) eindrucksvoll: „Das [die Aufmerksamkeit] ist häufig verbunden wirklich, oder zu 99 Prozent verbunden mit einer bestimmten Funktion, die man hat, einer bestimmten Position, die man hat und wenn man die nicht mehr hat, dann ist man auch abgeschnitten dann, das muss man einfach sehen.“ Umso wichtiger wird der ständig gefährdete Verbleib in dieser Position angesehen. Nur wenige ‚Elder Statesmen‘ können diesen Aufmerksamkeitsstatus bewahren.
[41] Leuschner 2011: 106ff.
[42] Eine genaue Erörterung des Verhältnisses von Medienpräsenz und Prestige kann aus Platzgründen nicht geleistet werden. Über die Fragen, ob Medienpräsenz beispielsweise nur ein Mittel ist, um „tatsächliche Macht“ zu erlangen oder bereits so etwas wie Macht ist, oder ob es wichtiger ist Politik zu treiben oder zu verkaufen, bieten Hitzlers Studien über Jürgen Möllemann guten Aufschluss (1991a;1993).
[43] Weber 1988: 546. Leuschners Interviewpartner beschreibt diese Eitelkeit sehr anschaulich: (297)f.
[44] Hitzler 1991b: 631.
[45] Weber 1988: 545.
[46] Hitzler 1991a.
[47] Hitzler (1991a,b) führt hierfür den Fall Jürgen Möllemanns als Paradebeispiel an.
[48] Zum zeitgeschichtlichen Kontext des Vortrags Politik als Beruf und dem dahinter stehenden normativen Programm vgl. Palonen 2002; Müller/Sigmund 2014: 216ff.
[49] Hitzler empfiehlt Politikern genau in diesem Sinne im Rekurs auf Machiavelli explizit, „nicht nur das beste beim anderen (Bürger wie Politiker) zu vermuten (1991b:628).
[50] Die Begriff Fortuna- und Gegnerkontingenz stammen von Friedbert Rüb (mündlich).
[51] Vgl. Tyrell 2001: 319. Bestimmte Werte bilden eine Ethik aus, die als „Normierungsart“ „innerlich bindet“ (ebd.).
[52] Müller/Sigmund 2014: 21f.
[53] Weber 2010: 535-554.
[54] Vgl. dazu Müller/Sigmund 2014: 256ff.
[55] Weber 2010: 531.
[56] Weber 2010: 531. Es gilt: Je rationalisierter die Erlösungsprophetie, desto „unversöhnlicher“ der „Zwiespalt“ mit anderen Wertsphären. Vgl. ebd. 537.
[57] Vgl. Tyrell 2001: 319. „Religiöse Ethik beim späten Weber [… ist] weitgehend in eines gesetzt mit universalistischer Brüderlichkeitsethik.“
[58] Weber 1988: 557.
[59] Weber 2010: 539. Zwar erörtert Weber wenig später „Kompromisse“ zwischen Gewaltsamkeit und Erlösungsreligiosität, wie etwa den Gotteskrieger u.ä., doch „erscheinen“ diese einer konsequenten „Brüderlichkeitsethik notwendig unehrlich“. Diese Wahlverwandtschaften und Mischtypen beider Sphären wären Gegenstand einer eigenen Untersuchung, die im Rahmen der Arbeit nicht geleistet werden kann (s. auch folgenden Fußnote).