"Der Gottesbegriff nach Auschwitz" - Hans Jonas´ Versuch, das Schweigen Gottes angesichts von Auschwitz zu erklären

I Einleitung

Im Jahre 1984 erhielt Hans Jonas von der Evangelisch-theologischen Fakultät der Eberhard-Karls-Universität den Dr. Leopold-Lucas-Preis verliehen. Das Thema seines Festvortrages „Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme“ drängte sich ihm auf, als er erfuhr, dass der Namensträger des Preises in Theresienstadt starb und dessen Frau ebenso wie Jonas´ Mutter in Auschwitz ermordet wurde. Jonas wählte das Thema, wie er schreibt, mit „Furcht und Zittern“ ¹ . Denn seinem Philosophieverständnis stand die Schuld gegenüber, den Opfern von Auschwitz „so etwas wie eine Antwort auf ihren längst verhallten Schrei zu einem stummen Gott nicht versagen“ zu können. Anders gesagt, er wollte dem Schweigen Gottes nicht noch das Schweigen von Gott hinzufügen.

Hans Jonas wurde 1903 geboren. Er studierte bei Heidegger und Bultmann. Sein Verhältnis zum Judentum beschreibt er als typisch für moderne zeitgenössische Juden, die ihre Erbschaft nicht preisgeben haben, ohne dabei in strengem Sinne gläubig zu sein. ² Wohl am besten gibt seine Haltung ein Erlebnis wieder, von dem Jonas in Gesprächen mit Rachel Salamander berichtet: Jonas wurde einmal recht unvermittelt gefragt, ob er an Gott glaube. Salamander schreibt (Jonas wiedergebend): „So direkt bin ich das noch nie gefragt worden - und das von einer fast fremden Person! Ich sah sie erst etwas ratlos an, dachte nach und sagte - zu meiner eigenen Überraschung: ´Ja!` Hannah (Hannah Arendt, B. R.) zuckte zusammen - ich weiß noch, wie sie mich fast erschrocken ansah. >Wirklich?< Und ich erwiderte: >Ja. Letzten Endes ja. Was immer das bedeuten mag, die Antwort ´Ja` kommt der Wahrheit näher als ´Nein`.“ 3

¹ Jonas Hans: Der Gottesbegriff nach Auschwitz.. Eine jüdische Stimme. Suhrkamp,

1987, S. 7.

² Vgl. Hans Jonas. Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel Salamander. Insel Verlag 2003, S. 341.

2

In seinem Hauptwerk „Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technische Zivilisation“ ⁴ unternimmt Jonas den Versuch, eine allein auf Vernunft begründete Ethik zu entwerfen. Durch die fortschreitende Technik, etwa durch atomare Forschung, Bio-Medizin und Gentechnik, sieht er die Menschheit und die Welt im Ganzen gefährdet und gelangt zu dem an Kant angelehnten kategorischen Imperativ: "Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden." ⁵ Zentrales Motiv der Philosophie Jonas´ ist es, auf der Grundlage menschlicher Würde die Wohnlichkeit der Welt zu erhalten. Das „Prinzip Verantwortung“ beruht auf philosophischen Überlegungen, deren Methode, so Jonas, konsequent „atheistisch“ ⁶ sein muss, ohne theologische Vorannahmen. Theologische Spekulation galt ihm als Abgehen vom erlaubten Weg der Philosophie ⁷ oder „Luxus der Vernunft“ ⁸ . Als Jude und Philosoph ⁹ gestattete er es sich jedoch zuweilen, die philosophische Disziplin zu überschreiten. In gewisser Weise ist seine theologische Spekulation privater Natur, denn wie er in Gesprächen mit Rachel Salamander sagte, wollte er niemanden überzeugen und auch keine Theorie vertreten, die er durchfechten muss. Er sei nicht einmal sicher, ob er sich selbst überzeugt habe. Doch in der Überzeugung, daß der reine Atheismus falsch ist, sei dies

³ Siehe: ebd. S. 341

⁴ Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technische Zivilisation. Frankfurt a. M., 1993.

⁵ Jonas, Hans Das Prinzip Verantwortung. . . . A. a. O. S. 36

⁶ Gemeint ist im Sinne eines Beiseite-Lassens der Frage nach Gott. Vgl. Christian Wiese im Nachwort zu: Hans Jonas. Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel Salamander. A. a. O. S. 393.

⁷ Siehe: Hans Jonas. Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel Salamander. A. a. O. S. 343

⁸ Siehe: Christian Wiese im Nachwort zu: Hans Jonas. Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel Salamander. A. a. O. S. S. 392

⁹ „Daß man zusammen Philosoph und Jude ist - darin liegt eine gewisse Spannung, das keine Frage.“ Christian Wiese im Nachwort zu: Hans Jonas. Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel Salamander. A. a. O. S. 393

3

alles, was er an Göttlichem, das ehemals alles überstrahlte und das nun immer schwerer zu glauben möglich ist, noch akzeptieren kann. 10

II Hauptteil

1. Philosophische Voraussetzungen

Das Kernproblem der Theodizee-Frage stellt Epikur (bezogen auf Deutungen des Übels, vergleichbar einer Theodizee ¹¹ ) in prägnanter Form vor. Er fragt nach dem Grund der Existenz des Übels, sofern ein Gott vorausgesetzt wird, bei dem Missgunst und Schwäche auszuschließen sind. Die Antwort muss, soweit man die drei Voraussetzungen teilt, offen bleiben, denn: „Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er kann es nicht und will es nicht, oder er kann es und will es. Wenn er nun will und nicht kann, so ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft. Wenn er kann und nicht will, so ist er missgünstig, was ebenfalls Gott fremd ist. Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl missgünstig wie auch schwach und dann auch nicht Gott. Wenn er aber will und kann, was allein sich für Gott ziemt, woher kommen dann die Übel, und warum nimmt er sie nicht weg?“ 12

Die Leibniz´sche Theodizee versucht dagegen zu belegen, daß, was als Übel scheint, aus übergeordneter Perspektive gar keines ist. Er sieht darin ein notwendiges Element eines im Ganzen Guten. Mehr noch und genauer gesagt, das einzelne Übel ist Bedingung für die von Gott im

¹⁰ Siehe: Hans Jonas. Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel Salamander. A. a. O. S. 344 f.

¹¹ So Carl-Friedrich Geyer in: Das Theodizeeproblem - ein historischer und systematischer Überblick. In: Thoedizee - Gott vor Gericht? Willi Oelmüller (Hrsg.), Müchen: Fink, 1990, S. 9.

¹² Epikur: Von der Überwindung der Furcht, Zürich 1949, S. 80. Zit. nach Geyer, Carl-Friedrich: Das Theodizeeproblem - ein historischer und systematischer Rückblick. In: Willi Oelmüller (Hrsg.): Theodizee - Gott Vor Gericht?, München, Wilhelm Fink Verlag, 1990, S. 10.

4

Rahmen ewiger Wahrheiten geschaffene beste aller möglichen Welten. ¹³ Für den allwissenden, also auch alles vorherwissenden Gott hat jedes Ding „vor seiner Existenz idealiter zu dem Entschlusse beigetragen, der über das Dasein aller Dinge gefaßt wurde . . . Wenn somit das geringste Übel, das in der Welt eintrifft, fehlte, es wäre nicht mehr diese Welt, die, alles in allem, von dem sie auswählenden Schöpfer als die beste befunden worden ist.“ ¹⁴ Auf diese Weise sieht Leibniz sein Vorhaben durchgeführt, das, was natürliches Licht und Offenbarung über das Verhältnis Gottes zum Übel besagen, mit der Dienerin des Glaubens, der Vernunft, in Einklang zu bringen. ¹⁵ Zwar kann die begrenzte Vernunft nicht (im Sinne der Kenntnis der Alternativen) ergründen, weshalb die Welt die beste aller möglichen ist. Aber die Erkenntnis, dass sie es sein muss, ist ihr zugänglich. 16

Kant widerspricht - und er widerspricht nicht nur Leibniz. In seiner Schrift „Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee“ ¹⁷ bestreitet er generell, dass der Glaube durch die Vernunft bestätigt werden kann. Der durch Erfahrung genährte Zweifel etwa an der Güte Gottes kann nicht durch Vernunfterkenntnis beseitigt werden. Denn der Mensch ist gleichsam Bürger zweier Welten, Naturwesen sowie mit Vernunft begabt und frei. Er kann sich zwar von Gott als dem Schöpfer der Welt einen Begriff machen, „dem es für unser

¹³ Die möglichen Welten werden nur begrenzt durch ewige Wahrheiten. Vgl.: Leibniz, G. W.: Übersetzung von H. Buchenau, Hamburg, 1968, S. 34.

¹⁴ G. W. Leibniz: Theodizee. A. a. O. S. 102. Würde also Gott ein einzelnes Übel wegnehmen, würde in Folge die Welt notwendig schlechter werden.

¹⁵ Siehe Leibniz: Theodizee. A. a. O. S. 95

¹⁶ Dass die Vernunft Glaubenswahrheiten (Offenbarungswahrheiten) gewissermaßen nur bekräftigen kann, ergibt sich aus seiner Auffassung, dass zwei auf verschiedenen Wegen erlangte Wahrheiten sich unmöglich widersprechen können. Die Vernunft kann also (innerhalb ihrer Grenzen) erkennen, was für den Glauben schon offenbar ist.

¹⁷ Kant, I.: Werke in sechs Bänden hrsg. v. Weischedel, W., Bd. VI: Schriften zur Anthropologie - Geschichtsphilosophie - Politik und Pädagogik. Darmstadt 1964, S.

115.

5