Indice   

1.  Introduzione  4

2.  L’ambiente epicureo romano e il problema delle fonti.  19

2.1  Il contesto sociale e filosofico  19

2.2  Il problema delle fonti  24

3.  Il timore della morte e la materialità dell’anima  31

3.1  Paura della morte e paura dell’ultraterreno  31

3.2.  Materialità e mortalità dell’anima come proprietà distinte: la dottrina dell’anima-armonia  37

4.  Animus e anima  45

4.1.  Una formula chimica per l’anima  45

4.2.  Un movimento sottile  50

4.3.  Chimica e carattere  60

4.4.  Dignam dis degere vitam  66

5.  Le prove della materialità  72

5.1.  Creare l’ordine. La dispositio nel III libro  72

5.2.  Pensare il mondo: la logica di Lucrezio.  76

5.3.  Ars medica e filosofia dell’anima in un caso esemplare: l’epilessia  86

5.4.  L’assioma del cambio  93

5.5.  Morire poco a poco. La silenziosa polemica con il Fedone  98

5.6.  Il principio di località  101

5.7.  Prima e dopo la vita: la preesistenza impossibile  109

5.8.  La fatica di reincarnarsi  118

5.9.  E’ difficile essere immortali. I requisiti tecnici dell’eternità  127

6.  Esortazione alla serenità. La peroratio  135

6.1.  Dalla logica all’esercizio spirituale  135

6.2.  L’argomento di simmetria  138

6.3.  Ancora una volta, l’eterno ritorno.  141

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6.4.  Che ne sarà di me. La sorte del corpo  146

6.5.  Due epitaffi  152

6.6.  La prosopopea della natura  157

6.7.  La vita perfetta  164

6.8.  Intermezzo: l’Acheronte allegorico  168

6.9.  Non tibi soli  177

6.10.  Essere morti meno a lungo  185

Bibliografia  generale  189

Indice  dei nomi  197

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1. Introduzione

In una nota manoscritta datata fra l’aprile e il giugno 1885, Nietzsche - uscito da poco dall’esperienza trasformante dello Zarathustra - cercava di chiarire a se stesso quale fosse, propriamente, l’oggetto dei suoi sforzi filosofici, e si dava questa risposta: «ich habe mich bemüht, den Pessimismus in die Tiefe zu denken» ¹ . Si riferiva con questo alla filosofia che, a suo modo di vedere, dominava il secolo, e cioè il pessimismo schopenhaueriano; e al contempo indicava un metodo filosofico per superarla, l’unico veramente confutatorio secondo lui, e cioè pensarla fino in fondo, fino alle sue estreme conseguenze. E’ stato così che, dall’entusiasmo giovanile per Schopenhauer, Nietzsche è arrivato a una filosofia affermativa, secondo le sue stesse parole, che era il contrario di quella schopenhaueriana e che tuttavia in qualche modo la conteneva, superandola in un modo che, con espressione consunta, si potrebbe definire dialettico.

Questo metodo filosofico non è di esclusiva applicazione al pessimismo ottocentesco. Nel secolo seguente (e già a partire dal positivismo di fine ottocento), la filosofia che avrebbe preso il sopravvento sarebbe stato il materialismo, nelle sue diverse varianti; e questo è avvenuto parallelamente allo sviluppo e alla diffusione del pensiero scientifico, nonché di una filosofia della scienza e una filosofia della mente che cercano di ricondurre i fenomeni fisici e i fenomeni mentali a un quadro esplicativo unitario, evitando accuratamente ogni forma di dualismo metafisico. Il materialismo novecentesco è divenuto così ubiquitario da essere considerato implicito, quasi un atteggiamento di buona educazione che si dà per scontato nell’interlocuzione filosofica.

Verrebbe spontaneo pensare che una simile diffusione del pensiero materialista debba aver accentuato l’interesse verso la forma più antica dello stesso atteggiamento filosofico. Come giustamente osserva Stephen Everson:

¹ F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, April-Juni 1885, 34[204].

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In an age which has produced much agonizing over how to reconcile the life of the mind with a materialist physics, we are likely to feel an immediate affinity with an earlier theorist who combined the project of explaining human psychology with a commitment to the claim that 'the totality of things is bodies and void' (Ep. Hdt. 39). In common with the vast majority of modern psychologists and philosophers of mind, Epicurus was committed to atomistic materialism - and indeed, unlike that of most modern psychologists and philosophers, his commitment actually extended to arguing for the truth of that position ² .

Con quest’ultimo rilievo, Everson mette in chiaro una differenza sostanziale fra il materialismo moderno e quello epicureo: il primo viene in un certo senso dato per scontato, mentre Epicuro argomenta a favore della sua verità; e non solo in Epicuro, ma soprattutto nel suo più grande allievo di lingua latina questo fervore argomentativo si estende fino a considerarsi una missione, un progetto etico di felicità universale che assume i caratteri del vaticinio sublime ³ . Questo aspetto parenetico del materialismo epicureo, che è del tutto centrale nella filosofia del Giardino fino ai suoi ultimi seguaci, è naturalmente quasi assente in tutte le forme di materialismo moderno.

Ma c’è un altro punto, strettamente collegato a questo, che differenzia le due filosofie: proprio per il suo concentrarsi sui fondamenti del problema fisico, l’epicureismo è una dottrina molto più radicale nel suo approccio materialistico rispetto a quasi ogni tipo di filosofia moderna. Come afferma Cyril Bailey all’inizio del suo fondamentale studio sulla psicologia epicurea, non si è mai abbastanza materialisti per capire davvero Epicuro ⁴ ; e se ci risulta accessibile e quasi familiare l’atteggiamento epicureo nei confronti del mondo fisico, fondato su un approccio induttivo molto vicino al moderno metodo scientifico, diventa più difficile pensarlo fino in fondo, secondo il metodo nietzschiano, quando si affronta il tema della psicologia. Ed è per questo che la psicologia epicurea, in gran parte nota solo attraverso la mediazione lucreziana, assume il carattere di elemento cruciale nel ridefinire il nostro rapporto con il materialismo antico, il quale era certamente sensibile al fatto che l’esistenza stessa dell’uomo come essere pensante - insieme all’apparente teleologia dei fenomeni biologici e naturali - doveva essere percepita come la principale obiezione a un’idea di universo costituito unicamente da vuoto e da atomi in movimento casuale. Proprio la rilevanza di questa obiezione ha generato nell’epicureismo

² Everson 1999, 542.

³ Su questo aspetto vaticinatorio della poesia lucreziana vedi Conte 1990, 13-15.

⁴ Bailey 1928, 384: it is almost impossible for us to approach the whole question in a sufficiently materialistic mood, and we are inclined to apply our own psychological notions to the explanation of difficulties without bearing in mind throughout the consistently material basis on which Epicurus is working.

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un’approfondita riflessione teorica che si preoccupa di rendere conto di ogni evento mentale nei termini più precisi possibili, giustificando ogni evento motorio o percettivo, e l’esistenza stessa del pensiero e della coscienza, in termini rigorosamente fisici e non metafisici. La psicologia nel suo complesso era di fatto, per Epicuro, solo un ramo della fisica.

Non sempre i commentatori sono stati all’altezza di questo sforzo così rigorosamente monistico, e ad esempio lo stesso Bailey, nel commentare il tema cruciale della connessione fra causalità materiale delle idee e libertà morale, non può esimersi dal restringere la portata delle affermazioni di Epicuro, a difesa di una dignità e un’autonomia della coscienza che, a ben guardare, ha poco a che vedere con il materialismo ⁵ . E lo stesso Giussani ha un atteggiamento di poco diverso quando, anziché cambiare il senso del testo epicureo, lo dichiara semplicemente inesatto ⁶ . Per arrivare a una filosofia della mente orientata in un senso altrettanto radicale quanto quella di Epicuro, bisognerà attendere l’eliminativismo di Dennett o altre interpretazioni filosofiche impostate sulle neuroscienze ⁷ . Oltre alla rilevanza dell’obiezione che vede nell’anima umana la confutazione di una visione del mondo materialista, c’è un altro ovvio motivo che determina la centralità della psicologia all’interno del sistema epicureo. Mentre infatti la fisica dei fenomeni naturali o la teologia hanno un interesse puramente conoscitivo, la psicologia riguarda direttamente proprio noi che parliamo e filosofiamo, è quella conoscenza che ci tocca più da vicino: ed è anche la dottrina che, se ben conosciuta, ci consente di condurre una vita il più possibile felice, in tutto pari - finché dura - a quella degli dèi (dignam dis degere vitam, 3.322); secondo un’altra definizione lucreziana, una vita perfetta. Questa felicità, a differenza della virtù degli stoici, non è un assioma autoreferenziale, così come non lo è l’etica in generale: tutto si riporta, beninteso, solo a una particolare disposizione degli atomi. Ma poiché, trattando di psicologia, parliamo degli atomi che compongono noi stessi, la coincidenza di soggetto e oggetto del discorso

⁵ Bailey 1928, 436.

⁶ Giussani 1896, 209: «Epicuro non s’avvede con che piccolo e fragile ponticello s’immagina di superare l’immane abisso che separa il fatto fisico, oggettivo, dal fatto psichico subiettivo». E’ quello che Cummins chiamerà il gap di Leibniz (in: Cummins, R. 2000. “How Does It Works?” versus “What Are the Laws?”: Two Conception of Psychological Explanation. In: Keil, F.C. and Wilson R.A. eds., Explanation and Cognition. Cambridge, MA: MIT Press).

⁷ Vedi per esempio D. Dennett, Content and Consciousness, London 1969 (tr. it. Contenuto e coscienza, Il Mulino, Bologna 1992), P. M. Churchland A Neurocomputational Perspective. The Nature of Mind adn the Structure of Science, MIT 1992 (tr. it. La natura della mente e la struttura della scienza. Una prospettiva neurocomputazionale, Il Mulino, Bologna 1992. Una visione d’insieme anche in M. di Francesco, Introduzione alla filosofia della mente, NIS, Roma 1996, specialmente alle pp. 161-200.

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determina l’eccezionalità dell’argomento e conferisce senso al tentativo di trovare una condotta di vitauna terapia dell’anima - che consenta all’uomo di pervenire al massimo grado di felicità possibile. E citando questo aspetto terapeutico della dottrina epicurea, giungo a un’altra delle tesi fondanti di questo lavoro: poiché lo sguardo lucreziano sull’uomo è uno sguardo scientifico, non è possibile pensare che l’epicureismo, e Lucrezio in particolare, potesse ignorare la letteratura medica disponibile alla sua epoca; ma anzi sicuramente era a conoscenza quanto meno dei principali testi della tradizione ippocratica, e ne applica termini e concetti non solo quando tratta delle malattie del corpo, ma anche nel territorio - per un materialista del tutto omologo - delle malattie dell’anima. La stretta connessione (vinculum) fra il corpo e l’anima, che è l’unica a costituire la vita e l’individuo propriamente detti, fa sì che non vi sia una differenza concettuale fra i fenomeni biologici e umorali che governano il corpo materiale e gli eventi - fisiologici o patologici - che è possibile osservare nell’anima, la quale è considerata materiale anch’essa, e quindi soggetta anch’essa a perturbazioni e mutamenti in corrispondenza della sua esposizione agli agenti esterni. La medicina è onnicomprensiva, si potrebbe

dire che è l’unica τέχνη identificabile in toto con l’antropologia; parlare dell’uomo vuol dire per un

materialista epicureo parlare degli atomi che lo compongono, sia nel corpo che nell’anima, e dunque assumere, in ogni caso, un atteggiamento medico. E’ curioso che alcuni autori abbiano considerato svilente per il poeta Lucrezio il fatto di possedere nozioni mediche ⁸ , secondo una sopravvalutazione della poesia rispetto alla filosofia e alla scienza che avrebbe stupito per primo lo stesso Lucrezio ⁹ : e per evitare questa idea di un poeta che fosse erudito anche in tema di argomenti scientifici ¹⁰ hanno immaginato che le nozioni mediche si ritrovassero già nel testo epicureo che Lucrezio aveva davanti come modello, oppure in qualche riassunto di nozioni mediche sempre appartenente alla scuola epicurea. In realtà, voglio sostenere, Lucrezio aveva un rapporto diretto con le fonti mediche del suo tempo, e in particolare ritengo che esistano gli elementi per documentare una frequentazione assidua e intelligente dei trattati appartenenti al Corpus Hippocraticum.

Il rapporto di Lucrezio con la medicina è stato affrontato in diverse occasioni, ma prevalentemente sulla base della celebre descrizione della peste nell’ultimo libro. Meno esplorato è il campo dei rapporti

⁸ Vedi ad esempio Ernout e Robin, ma è questo un atteggiamento generale anche in Giussani e Bailey.

⁹ Significativo a questo proposito è il fatto che, nella galleria dei trapassati in 3.978-1023, l’eccellenza poetica, rappresentata nientemeno che da Omero, viene comunque prima (e quindi, secondo l’ordine della climax, in posizione subordinata) rispetto a Democrito ed Epicuro.

¹⁰ Del resto confermata invece dalla nota definizione staziana di doctus Lucretius (Stat., silvae, 2.7.76).

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con il lessico medico che Lucrezio intrattiene nel corso dei libri psicologici, e in particolare nel libro terzo. Ritengo che uno studio approfondito in questo senso possa dimostrare che Lucrezio utilizza la terminologia medica a volte in senso figurato e altre in senso proprio, ma sempre con una pertinenza di linguaggio - intesa come concordanza precisa rispetto all’uso dei termini nella letteratura medica coeva e successiva - che induce a escludere una mediazione filosofica non specialistica, o anche l’utilizzo approssimativo di un lessico di cui non si conosca con precisione l’ambito di utilizzo. Lucrezio in realtà prendeva molto sul serio la competenza scientifica medica, e riteneva la conoscenza dei fenomeni naturali essenziale per la riuscita stessa della sua missione poetica. Quella che Conte chiama efficacemente l’unione tipicamente lucreziana di «pathos del razionalismo e forza eidetica» ¹¹ non riconosce preminenza dell’uno o dell’altro elemento. La serietà scientifica dell’osservazione medica si unisce a una straordinaria capacità rappresentativa nella scelta dell’exemplum, ma conserva, della trattazione medica originale, forme e moduli tipici, sia pure risemantizzati in direzione di un nuovo scopo, che è non più la terapia (come era nel trattato ippocratico) ma la dimostrazione filosofica. Il caso specialissimo dell’epilessia (3.487-505) verrà analizzato maggiormente nel dettaglio proprio in quest’ottica, e sarà l’occasione per un confronto più puntuale con la monografia ippocratica che trattava esattamente lo stesso argomento. L’analogia nell’utilizzo parallelo dei moduli (secondo la metodologia di indagine del linguaggio medico adottata da Vincenzo di Benedetto ¹² ) induce a pensare che proprio questo testo ¹³ , se anche non è stato il modello diretto della descrizione clinica, potesse quanto meno appartenere al bagaglio culturale di Lucrezio nel momento in cui forniva un resoconto oggettivo della malattia.

Per tornare all’importanza della psicologia nell’ambito del sistema epicureo, ritengo che - come già molti autori hanno osservato - essa sia documentata dalla posizione centrale, all’interno del De rerum natura, dei due libri che ne fanno oggetto preminente di descrizione; dopo aver posto, secondo l’espressione di Diskin Clay, l’ «armatura filosofica» del poema nei primi due libri, e prima di estendere la ricerca ai fenomeni naturali negli ultimi due, il poeta si occupa nel terzo e nel quarto libro soprattutto della natura dell’anima, e nel terzo in particolare (che sarà il soggetto esclusivo della trattazione seguente) vengono posti i fondamenti di una chimica dell’anima, che ne chiariscono la natura

¹¹ Conte 1990, 45.

¹² Di Benedetto 1986.

¹³ Insieme probabilmente al de flatibus, che presenta anch’esso notevoli concordanze con il testo lucreziano.

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completamente materiale e le caratteristiche fisiologiche pertinenti. Il mio lavoro ha inteso seguire l’andamento del terzo libro nel suo mutare abbastanza evidente di linguaggi, ancor prima che di argomentazioni: dall’esposizione illustrata del tema, alla sequenza argomentativa vera e propria, all’esortazione finale all’ideale di vita epicureo, libero dal timore degli dèi e della morte. Nel secondo capitolo verrà fornito un quadro sommario dell’epicureismo di ambiente romano, argomento già approfonditamente studiato in classici studi ¹⁴ . Ciò che tuttavia mi premeva qui documentare è il carattere oscillante dell’epicureismo romano fra dottrina popolare - soggetta a grossolani fraintendimenti e ridotta spesso a ingrediente comico - e un tipo nuovo di filosofia elitaria, nella quale cercarono di trasformarla alcuni esponenti romani di spicco, dei quali il più importante è probabilmente Attico. E’ naturalmente a quest’ultima versione dell’epicureismo che Lucrezio aderisce, e alla quale contribuisce in modo decisivo con il suo prestigio. Ma la conoscenza di questo sfondo culturale ha anche la funzione di meglio comprendere un motivo ricorrente nel terzo libro, e cioè la necessità di fondare teoreticamente, attraverso la doctrina epicurea, la credenza nella materialità e mortalità dell’anima, in un’epoca in cui apparentemente di questo non c’era più alcun bisogno, dato che nessuno, nel ceto intellettuale più colto, prestava fede alle dottrine di sopravvivenza nell’oltretomba. In più punti Lucrezio sottolinea come la semplice dichiarazione di incredulità nei confronti dei miti ultramondani non abbia nessun valore se questa incredulità non è sostenuta da una solida conoscenza della fisica epicurea, perché le mere affermazioni di principio vengono meno se ci si trova nelle avversità, quando l’uomo ricade facilmente preda della religio, per timore della morte. Per questo motivo, Lucrezio insiste nel dimostrare l’impossibilità anche logica delle raffigurazioni tradizionali dell’aldilà: è un tentativo di giustificare un repertorio argomentativo tradizionale dell’epicureismo (che aveva certamente più senso quando tali raffigurazioni erano pensate come reali non solo dal popolo, ma anche dagli strati colti della popolazione), attribuendo loro un nuovo senso all’interno di una dottrina più raffinata, non più popolare, che si rivolge a un ceto colto e, a parole, incredulo, ma sempre pronto a ricadere nel timore della morte quando le circostanze si presentino sfavorevoli: quando cioè eripitur persona, manet res 15 . Nello stesso capitolo verrà anche brevemente discussa la difficile questione delle possibili fonti di Lucrezio, a partire naturalmente dalle opere di Epicuro - e anche all’interno di queste non è ben chiaro

¹⁴ Fra i molti, Clay 1983; Gigante 1987; Grimal 1969.

¹⁵ 3.58.

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se una sola sia il modello principale, e se in generale Lucrezio abbia seguito uno schema espositivo già presente in un’opera del maestro, fra le tante che abbiamo perduto. Ma in questo caso, come in altri, l’impossibilità di una risposta certa alla questione si unisce a una specie di scarsa fiducia nelle capacità filosofiche di Lucrezio, che in quanto poeta puro è considerato incapace di una rielaborazione originale - anche se fedele sul piano dottrinale - nella presentazione delle teorie epicuree. Come afferma Diskin Clay, la conoscenza completa delle opere di Epicuro potrebbe nonostante tutto non essere sufficiente a dirimere la famosa questione del modello «unico» utilizzato da Lucrezio; avremmo forse in tal caso la prova dell’autenticità e originalità della presentazione lucreziana, autonoma nella scelta dei temi, degli esempi e dell’ordine in cui tali elementi vengono di volta in volta presentati. Fra gli altri autori antichi che, quasi di repertorio, vengono citati come possibili fonti lucreziane, ritengo che sia sottovalutata la presenza di Platone ¹⁶ , e in particolare del Fedone, dove l’immortalità dell’anima viene non solo argomentata filosoficamente, ma anche proposta come idea consolatrice, l’unica idonea a superare il terrore della morte; e che nel suo finale mette in scena l’efficacia di questa stessa consolazione nella morte esemplare di Socrate. E’ evidente che proprio per la sua posizione antitetica alla tesi epicurea questo dialogo platonico dovesse essere presente alla memoria di Lucrezio, che in molti punti del terzo libro mostra, pur senza citarlo mai esplicitamente, di considerarlo un punto di riferimento primario. Uno degli obiettivi di questo lavoro è quindi anche quello di documentare questi possibili punti di contatto inespressi, solitamente trascurati o almeno sottovalutati dai commentatori ¹⁷ .

Il terzo capitolo esamina l’esposizione lucreziana del tema che è strettamente collegato alla mortalità dell’anima, e cioè il timore della morte; un’esposizione che amplifica le conseguenze di questo timore quasi all’ambito totale dell’etica, riconoscendo in esso la radice di ogni perversione dell’agire umano, e in particolare di quella decadenza dei costumi repubblicani che era argomento quotidiano della retorica moralistica; così Lucrezio vuole confutare la ricorrente accusa di edonismo e lassismo morale rivolta all’epicureismo, mostrando invece che proprio le più antiche e nobili virtù del carattere romano

¹⁶ Va segnalata però l’accurata, anche se non recente, disamina in Shorey 1901.

¹⁷ Recentemente è stato ipotizzato (Warren 2006) che Epicuro polemizzasse direttamente con il Fedone platonico in una delle sue opere perdute, come risulterebbe da un passo di Filopono nel suo commento al de an. aristotelico (142.5 ff. Hayduck). Lucrezio avrebbe preso le mosse da questa polemica epicurea nel confutare la teoria dell’anima-armonia (Warren 2006, 248-255). Ritengo che anche altri passi del terzo libro siano con tutta evidenza diretti contro quest’opera platonica, come mi propongo di mostrare ad loc.

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possono trarre giovamento dalla piena convinzione della mortalità dell’anima, e dal conseguente superamento del timore della morte. In questa prima esposizione vengono messi in evidenza alcuni motivi diatribici che saranno poi più ampiamente sviluppati nelle sezioni finali del libro. - Intimamente collegata a questa prima definizione del problema è una lunga confutazione della teoria dell’animaarmonia; una confutazione che è tanto più interessante in quanto tale teoria prevedeva, esattamente come quella epicurea, la piena mortalità dell’anima, considerando però quest’ultima come una forma, una disposizione armonica degli elementi che compongono il corpo, e dunque non una sostanza separata, ma qualcosa di evidentemente immateriale, anche se perituro insieme con il suo substrato corporeo. Ho ritenuto che questa polemica epicurea meritasse un’attenzione particolare, proprio perché diretta verso una teoria in un certo senso rivale sullo stesso terreno: quasi a dimostrare che non è sufficiente - per superare il timore della morte - essere fautori di una teoria della mortalità dell’anima, ma è necessario conoscere e possedere la teoria giusta, che è solo quella fondata sulla teoria atomica e sul vinculum di corpo e anima in quanto sostanze separate.

Nel quarto capitolo viene analizzata la sezione del poema in cui Lucrezio approfondisce la composizione materiale dell’anima e la sua ripartizione funzionale in una componente razionale e in una vegetativa, distinzione per la quale rifunzionalizza una antica endiadi latina (animus/anima) attribuendole un significato tecnico nuovo; una procedura di cui Lucrezio fa spesso uso e che gli permette di evitare i tecnicismi greci di Epicuro creando per essi, nella nuova lingua, un vocabolario tecnico parallelo a partire da termini di uso comune ¹⁸ . Tuttavia questi due aspetti distinti, la composizione chimica dell’anima e la sua ripartizione funzionale, si intrecciano in modo complesso, rendendo difficile capire se nel pensiero di Lucrezio e/o in quello di Epicuro la fisiologia fosse in qualche modo dipendente dalla chimica, ossia se le diverse funzioni di animus e anima fossero la conseguenza di una diversa composizione atomica. E’ merito della scuola filologica italiana, nella persona di Carlo Giussani ¹⁹ , avere chiarito la questione in un modo che non è più stato sostanzialmente contestato in seguito, e che deve essere considerato ormai acquisito all’interpretazione. Le successive trattazioni, da Bailey (il primo ad aver sottolineato con energia la correttezza della lettura giussaniana) fino a Kenney, hanno sostanzialmente sempre utilizzato le argomentazioni di Giussani, sicché è lecito affermare che la

¹⁸ Per questo procedimento lucreziano, vedi anche le osservazioni nel secondo capitolo.

¹⁹ Giussani 1896.

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descrizione chimico-fisiologica esposta da Lucrezio in questa sezione si presenta adesso chiara e coerente; più difficile - e anzi, come al solito, in pratica impossibile - è decidere fino a che punto questa dettagliata descrizione corrisponda alla dottrina originale di Epicuro, ma sarei incline a pensare che lo sforzo lucreziano di seguire il più scrupolosamente possibile la dottrina originale del maestro, dichiarato all’inizio del terzo libro ²⁰ , corrisponda a una restituzione abbastanza fedele della psicologia epicurea antica. Questo d’altronde non sorprenderebbe, considerando anche la nota conservatività dell’epicureismo, che si sforzava di mantenersi sempre nel solco dell’ortodossia come tracciato dal fondatore.

Una volta chiarita la chimica di questo particolarissimo insieme di atomi che chiamiamo anima, siamo in possesso di elementi importanti per spiegare anche le differenze osservabili anzitutto fra gli uomini e le differenti specie animali (anch’esse dotate naturalmente di un’anima, sia pure ferina); e inoltre anche fra i diversi uomini, in una tassonomia di prevalenze e di disposizioni che ancora una volta richiama alla memoria la teoria medica degli umori, e della discrasia come origine delle malattie. Le malattie morali - l’ira, la paura, le passioni in genere - sono anch’esse descrivibili in termini di discrasia, anche se il parallelismo con le prevalenze umorali non è immediato. Tale parallelismo è però sufficiente a rievocare subito l’idea della funzione terapeutica della conoscenza epicurea, in contrasto con le altre doctrinae, sostanzialmente inefficaci e che l’epicureo rifiuta anche di conoscere. Lucrezio è qui teso a sottolineare come l’ideale di vita epicureo non sia in nessun modo limitativo della felicità, ma anzi esso

presume di far raggiungere al discepolo la ἰσόθεια, un obiettivo che nessun’altra filosofia si poteva proporre ²¹ . Questo tema del dignam dis degere vitam mi sembra di notevole interesse teorico, su entrambi i suoi lati interpretativi: dal lato divino, perché consente di definire la beatitudine degli dèi come una forma di atarassia del tutto analoga (e in nulla superiore) a quella del sapiens; dal lato umano, perché si rifiuta di considerare la mortalità come un limite, coerente con il presupposto fondamentale di tutta la trattazione in questo terzo libro, e cioè che nil [...] mors est ad nos neque pertinet hilum (3.830). Il quinto capitolo esamina una sezione che appare molto ben distinta rispetto alle precedenti e seguenti, e che accumula, in una successione sul cui ordine si è spesso discusso, una serie di argomentazioni tese a dimostrare ad abundantiam la tesi fondamentale della materialità e della mortalità

²⁰ 3.3-4.

²¹ Almeno prima del Cristianesimo, che alzerà al massimo livello possibile l’ideale di perfettibilità umana: ἔσεσθε οὗν ὑμεῖς τέλειοι ὡς ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος τέλειός ἐστι (Mt. 5.48).

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dell’anima. Mentre molto è stato scritto sulla coerenza interna di questa sequenza e sulla possibilità che alcune delle prove lucreziane vadano spostate in punti diversi del testo per rendere più coerente l’esposizione, meno attenzione è stata dedicata - ritengo - al problema ben più interessante della categorizzazione logica delle singole prove, che poi è come dire al metodo argomentativo generale utilizzato da Lucrezio per affermare (e ribadire, va detto, parecchie volte) la propria tesi. L’epicureismo è stato in passato accusato di scarsa attenzione alla logica ²² , e per alcuni argomenti anche di incoerenza. Esiste invece, io credo, una tipologia caratteristica dell’argomentazione lucreziana, sulla quale aveva scritto a suo tempo un lavoro pionieristico De Lacy ²³ , poi in parte ripreso da West ²⁴ e dalla Asmis ²⁵ . Ho ritenuto che valesse la pena esaminare preliminarmente questo problema del metodo, un metodo che esibisce somiglianze notevoli con il metodo scientifico propriamente detto (sia pure con differenze rilevanti), e che induce a ritenere che vi sia una connessione intima e reciproca fra il modo di pensare materialista e l’argomentazione induttiva, la quale prende le mosse anzitutto dal dato osservazionale. Nel corso delle diverse argomentazioni a favore della mortalità dell’anima, Lucrezio enuncia e utilizza sistematicamente alcuni assiomi, la cui verità gli sembra talmente ovvia da non richiedere una trattazione preliminare. Uno di essi in particolare, il cosiddetto assioma del cambio, è stato identificato e magistralmente esaminato da Diskin Clay ²⁶ ; ho cercato di mostrare che questo assioma è alla base di molte delle prove di questa sezione, anche là dove Clay non lo ha segnalato, e che anzi esso si pone in generale come un principio logico profondamente coerente con la teoria atomica, di cui in fondo è una conseguenza logica inevitabile. La stessa polemica con il Fedone, ad esempio, si articola chiaramente su quell’assioma: mettendo in gioco Platone contro Platone, Lucrezio porta l’esempio di una morte che procede a poco a poco (come era avvenuto nella morte esemplare di Socrate) per dimostrare nei fatti, e non con un procedimento logico o dialettico, che l’anima si stacca dal corpo in modo parcellare, modificandosi quindi nel tempo per quantità e forma: e tutto ciò che muta non può essere immortale. In questo, come in molti altri casi di questa sequenza argomentativa, il dato osservativo viene

²² Soprattutto in contrapposizione alla celebrata logica degli stoici, cui ha eretto un monumento Gilles Deleuze con la sua famosa e importante monografia Logique du sens, ed. de Minuit, Paris 1969.

²³ De Lacy 1937.

²⁴ West 1985.

²⁵ Asmis 1994.

²⁶ Clay 1983, 191-199.

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interpretato sulla base di un principio canonico per arrivare a una conclusione che non può, nell’intento di Lucrezio, lasciare il minimo spazio al dubbio.

Un altro caso, meno studiato, di assioma considerato vero senza argomentazione è il principio di località; un principio, del resto, dato per scontato da tutta la fisica classica e relativistica fino al giorno d’oggi, e di cui forse si è preso coscienza solo quando si è cominciato a contestarlo, agli inizi della fisica quantistica ²⁷ . Anche in questo caso, la validità universale del principio è strettamente collegata al carattere monistico di ogni filosofia materialista: in un universo costituito unicamente da materia e vuoto, ogni evento causalmente connesso è determinato da una causa che è ad esso immediatamente contigua. L’anima, come sostanza che agisce e patisce nelle sue relazioni con il mondo esterno materiale, non potrà non condividere la materialità di ciò con cui viene a contatto. Ma il programma esposto ai vv. 417-418 secondo cui Lucrezio intende mostrare non solo come l’animus sia mortalis, ma anche nativus, non sarebbe completo senza una sezione che tratti l’impossibilità di una preesistenza dell’anima alla nascita. Mi propongo di mostrare come la negazione della preesistenza sia intimamente collegata a quella della immortalità, e anzi sia, nell’idea lucreziana, esattamente lo stesso problema, anche se visto da due prospettive diverse. La dimostrazione della non eternità dell’anima anche in questa ottica consente a Lucrezio di mettere a fuoco alcuni importanti problemi, quali la confutazione dei miti irrealistici relativi alla metemsomatosi, fra cui famoso era quello esposto nel finale della Repubblica platonica, e soprattutto la determinazione dell’individualità non solo come unione indissolubile di corpo e anima, ma anche come conservazione integrale del patrimonio mnestico. La metemsomatosi, che necessariamente prevede l’oblio delle vite precedenti al momento della reincarnazione, è denunciata come intrinsecamente contraddittoria. Se anche fosse vera, non si potrebbe affermare che il nuovo individuo sia, in nessun senso possibile, lo stesso di prima della reincarnazione. A questa difficoltà si aggiungono altre curiose obiezioni, relative da un lato alla fatica di reincarnarsi - lo svantaggio stesso di avere un corpo, fonte di dolore e altre sensazioni spiacevoli -

²⁷ Notoriamente,era al principio di località che Einstein si appellava nel dichiarare incompleta la fisica quantistica: nel classico articolo di A. Einstein, B. Podolsky, and N. Rosen, «Can quantum-mechanical description of physical reality be considered complete?» Phys. Rev. 47:777 (1935), si sostiene infatti che, se i principi quantistici sono veri, allora deve essere possibile qualcosa di simile a un effetto a distanza. La successiva ricerca, anziché individuare variabili nascoste che ribadissero il principio di località, ha piuttosto confermato che il principio non è universalmente vero, come si verifica nel fenomeno sperimentale dell’entanglement.

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dall’altro all’assenza, nell’anima, di alcuni requisiti specifici universali che soli potrebbero garantirne la durata nel tempo.

Con il verso 830 del terzo libro Lucrezio introduce un’altra evidente frattura, che segna il passaggio da un’argomentazione logica e razionale, suddivisa in prove indipendenti, a un registro notevolmente diverso, che si fonda primariamente sull’esortazione e sulla mozione degli affetti. Nel sesto e ultimo capitolo di questo lavoro verranno presi in considerazione i motivi topici di questa peroratio, che risalgono nella maggior parte dei casi a luoghi comuni della letteratura diatribica corrente, come del resto già osservato da numerosi studiosi. Ritengo però che vi siano molti elementi in questo segmento testuale - oltre all’ovvia altissima qualità poetica - che caratterizzano il passo come tipicamente lucreziano; in particolare il tentativo di spiegare in ogni punto il perché del comportamento umano, e la fede illuministica di chi ritiene che conoscere la natura e le cause dei fenomeni - naturali o morali, poco importa - equivalga ad eliminare il nostro timore nei loro confronti. La trattazione di poco precedente della non preesistenza dell’anima alla nascita, e soprattutto l’argomento della mancanza di ricordi relativi a eventuali vite pregresse, è lo spunto per introdurre qui, in modo più immaginifico, quello che alcuni autori hanno chiamato l’argomento di simmetria: la natura solleva davanti a noi uno specchio, perché nell’oblio della preesistenza possiamo contemplare l’oblio eterno che ci attende dopo la morte (3.974-975 hoc igitur speculum nobis natura futuri / temporis exponit post mortem denique nostram). Né è lecito sperare in un ritorno alla vita garantito dalla legge dell’eterno ritorno, il quale - va sottolineato - era considerato dalla teoria epicurea un’ipotesi accettabile e forse inevitabile: anche qui, come nella metemsomatosi, la pausa vitai è cesura determinante per delimitare l’individuo, che sarà sempre un altro individuo anche se, nell’infinito moto degli atomi, dovesse ricomparire infinite volte nella stessa forma atomica.

L’impatto emotivo si intensifica quando viene presa in considerazione la indignatio per la sorte del proprio corpo dopo la morte, mentre per l’epicureo nulla sarà allora più importante per noi nemmeno se la terra si mescolasse al mare, e il mare al cielo (3.842 non si terra mari miscebitur et mare caelo); e, in intima connessione emotiva, anche se non logica, con questo tema, vengono presi in considerazione i riti funerari e gli epitaffi, di cui Lucrezio presenta un esempio eccezionalmente commovente, all’unico scopo di raffreddare bruscamente quella stessa emozione dimostrando che essa è fondata su una falsa

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rappresentazione, ed è quindi non un discorso munito di senso, ma solo un artificio retorico basato sulla reticenza e sulla menzogna.

L’artificio tipicamente diatribico della prosopopea, per il quale Lucrezio dà direttamente la parola alla natura che difende le sue ragioni, viene anch’esso rifunzionalizzato in direzione di un discorso filosofico più duro e rigoroso. Non è, come vedremo, solo un rimprovero morale, diretto a chi non riesce ad accontentarsi dei piaceri della vita nemmeno dopo averla vissuta a lungo e intensamente: ma è un richiamo persistente ai principi della fisica e in particolare alla certezza che eadem sunt omnia semper (3.945); come gli atomi per loro natura non mutano mai, così l’universo non offre esperienze infinite ma, quando si sia assaggiato il bene supremo, che è la saggezza, non ci è consentito di sperare in nient’altro di migliore. Da quel momento in poi, la morte non arriverà mai prematura, perché la vita trascorsa potrà già essere definita perfetta. Ma ciò che mi preme sottolineare è che questa conclusione tipicamente morale è sempre fondata su un dato fisico: e cioè l’immutabilità e l’eternità dell’universo considerato nel suo insieme.

Anche la rassegna dei grandi personaggi che pure hanno ceduto alla morte ²⁸ , disposti in un ordine di dignità crescente che viene coronato da Epicuro, non è solo esortativo, ma serve anche a definire con precisione una gerarchia; e nel caso dei famosi dannati nel Tartaro - un intermezzo sulla cui collocazione si è spesso discusso - Lucrezio sembra superare il luogo comune epicureo (che utilizzava questi stessi esempi per deridere la fede nei miti oltremondani) spingendosi anche in questo caso a rifunzionalizzare la polemica, attribuendo a ogni mito un valore allegorico. Sebbene questa procedura (che Heinze ha ben individuato) non fosse del tutto nuova, certamente non abbiamo esempi paralleli in cui essa venga sfruttata con analoga chiarezza, oltre che con altrettanta impressionante icasticità. Quando, poco sotto, Lucrezio si diffonderà nella descrizione della vita non filosofica, con il suo corredo di sofferenza e insoddisfazione, non si limiterà - come tanta letteratura diatribica - alla deplorazione e alla condanna, ma ancora una volta accentuerà il valore conoscitivo della filosofia come terapia della malattia: l’uomo non filosofico non può trovare pace perché è un malato senza medico, e non può conoscere da sé la causa del suo male: quia causam non tenet aeger (3.1070). La fisiologia, e non la virtù, è l’unica strada che permette di sconfiggere insieme la paura e il taedium, e questo è il motivo che

²⁸ Su cui esiste l’importante lavoro di Conte 1966.

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induce a naturam [...] cognoscere rerum (3.1088): dove per l’appunto il conoscere è il valore illuministico che consente al saggio di dominare il proprio comportamento in ogni circostanza. La vita perfetta del saggio, d’altronde, è tale anche quando sia breve, perché, come si è visto in precedenza nella metafora del banchetto, la conoscenza gli ha consentito di assaggiare il meglio, oltre il quale non c’è da aspettarsi altro. Questa confutazione del timore per una morte prematura assume nella formulazione lucreziana una curiosa espressione di tipo matematico: in confronto a una grandezza infinita, quale è quella del tempo che trascorreremo nella morte, non vi è differenza tra due grandezze di tipo finito, quali una vita lunga e una breve, che in confronto all’eterno diventano esattamente identiche; come dire che tutte le grandezze a denominatore zero sono sostanzialmente equivalenti. Dove non è solo evidente la difficoltà tecnica che avevano gli antichi nel gestire la matematica dei numeri infiniti, ma soprattutto salta agli occhi l’inversione della rilevanza pragmatica: è evidente che l’unica grandezza che conta è quella in cui siamo vivi, e l’altra non dovrebbe neppure essere presa in considerazione.

Ma Lucrezio, da buon epicureo, non percepiva il fallimento della funzione consolatoria della sua filosofia; un fallimento che Aristotele aveva anticipato nel suo memorabile giudizio in eth. nicom. 3.6 riportato sopra, e che curiosamente sembra utilizzare un’argomentazione epicurea ante litteram (la morte è al di là del bene e del male) proprio per affermarne, per noi vivi, la terribilità, in quanto è un limite decisivo dell’etica - e dell’umano in genere.

La sopravvalutazione illuministica (e socratica) del conoscere come strumento per venire a capo della paura e delle emozioni in genere rimane naturalmente una limitazione importante dell’epicureismo, che ne avrà anche impedito, per le sue conseguenze controintuitive e alcuni suoi almeno apparenti paralogismi, un successo capillare come quello raggiunto dallo stoicismo di età imperiale, o addirittura universale come sarà per il Cristianesimo. A noi oggi resta da chiedersi quanto di questa limitazione sia pertinente all’epicureismo nella sua forma storica, e quanto invece il materialismo in genere, di cui Epicuro e Lucrezio sono stati i primi, innocenti cantori, cominci a mostrarsi inadeguato per motivi analoghi a quelli per cui è fallito il prototipo antico.

L’importanza della ricerca sul materialismo antico ha, ritengo, proprio questo significato: pensare a fondo la dottrina che ha dominato il secolo appena trascorso, e che solo così è possibile, in qualche modo, superare. Infine, avere come oggetto di studio la versione antica di tale filosofia offre

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spontaneamente un mezzo straordinariamente adeguato per questo in die Tiefe denken: e cioè la ricerca filologica, quella che lo stesso Nietzsche, nella commovente prefazione ad Aurora, definiva «un’arte e una perizia di artefici della parola; un’arte che deve svolgere un lavoro sottile e prudente, e nulla raggiunge se non con lentezza». La lentezza della filologia consente, a mio avviso, un approfondimento della singola parola, del nesso linguistico, dell’articolazione del concetto che la letteratura filosofica contemporanea praticamente non conosce. Questo contributo vuole essere almeno un tentativo in questo senso, uno sforzo cioè di capire meglio i nessi del pensiero materialista al suo nascere - quando, come tutto ciò che nasce, aveva ancora l’innocenza dalla sua parte - con lo strumento ponderato e per quanto possibile, almeno nelle intenzioni, preciso della filologia; nella convinzione che a forza di pensare fino in fondo possa emergere qualche cosa di completamente diverso, di cui ancora non abbiamo un’idea precisa.

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2. L’ambiente epicureo romano e il problema delle fonti

2.1 Il contesto sociale e filosofico

L’epicureismo ebbe modo di diffondersi negli ambienti romani solo con una certa gradualità, e prevalentemente dopo che l’espansione romana verso oriente diede l’occasione di contatti sistematici con la filosofia greca più in voga. Certamente non erano mancati momenti precedenti, in cui discepoli della filosofia del Giardino erano presenti a Roma e, verosimilmente, diffondevano qui gli elementi della loro filosofia: così ad esempio Appiano ci informa ²⁹ che Demetrio Soter, giunto a Roma come ostaggio nel 175, era un allievo di Filonide, l’allievo di Epicuro che, oltre ad occuparsi di geometria e matematica, aveva scritto importanti commenti sul De natura 30 , e che sarebbe stato anche il principale mediatore utilizzato da Seneca per la sua conoscenza della filosofia epicurea ³¹ ; è molto verosimile che Demetrio sia stato attivo nella diffusione a Roma della filosofia del maestro. E’ però significativo il fatto che, come è noto, l’epicureismo non era rappresentato nella famosa delegazione di tre filosofi giunti da Atene nel 155. E’ verosimile che in questo stadio la filosofia epicurea ³² fosse particolarmente disprezzata a Roma, soprattutto se si considera l’episodio della cacciata da Roma degli epicurei Alcio e Filisco da parte del senato nel 173 ³³ . Del resto anche nelle commedie di Plauto l’epicureismo compare, ma in veste di accusato: così nel Mercator 34 il vecchio protagonista è evidentemente influenzato dalla filosofia epicurea, che giustifica i suoi vizi e lo consola, quando questi vengono delusi, con la buona cucina. Nel frammento 753 Marx di Lucilio, i termini tecnici di eidola e atomus vengono utilizzati, forse nella descrizione di un banchetto filosofico. L’epicureismo veniva così

²⁹ Syr., VIII, 46.

³⁰ P. Herc. 1044.

³¹ Le Lettere a Lucilio avrebbero come modello la Ghirlanda di lettere di Filonide. Cfr. Gallo I., Vita di Filonide epicureo (PHerc. 1044), in ID., Studi di papirologia ercolanese (Napoli 2002. Storie e testi 13) 59-205.

³² Il cui nome sembra essere stato introdotto per la prima volta da Cinea già alla fine della vita di Epicuro, secondo la testimonianza di Plutarco (Pyrr. 20) e di Cicerone (Cato maior, 43).

³³ Ateneo, 12.547 a.

³⁴ Vedi ad esempio 552-553.

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percepito soprattutto come un espediente poco dignitoso per giustificare una condotta di vita dedita ai piaceri, e quindi esattamente agli antipodi rispetto all’ideale romano di probità e dedizione alla cosa pubblica.

E’ sempre Cicerone a trasmetterci il nome del primo epicureo romano di cui sia nota la biografia, e cioè Tito Albucio, che viveva ad Atene da adolescente nel 121 ³⁵ ; d’altra parte, si tratta di un epicureo molto particolare, che intenta azioni giudiziarie contro chi lo ha insultato, e intraprende una carriera politica che lo porterà a governare la Sardegna ³⁶ . Non è facile stabilire fino a che punto la dottrina epicurea si sia mantenuta in Albucio fedele all’originale, o se abbia subito, almeno sul piano della vita pratica se non delle convinzioni dottrinali, una commistione con lo stoicismo, che già nel II secolo a.C. si era diffuso a Roma riscuotendo adesioni importanti ³⁷ .

E forse è da riferire a questa commistione i dati apparentemente contraddittori sulla diffusione a Roma dell’epicureismo nella prima metà del I secolo. Mentre da un lato Cicerone riferisce di una crescente adesione popolare all’epicureismo, basata sull’attrattiva di una filosofia fondata sul piacere volgare, e in particolare trovava successo la versione popolare che ne forniva Amafinio (cum interim illis silentibus C. Amafinius extitit dicens, cuius libris editis commota multitudo contulit se ad eam potissimum disciplinam, sive quod erat cognitu perfacilis, sive quod invitabantur inlecebris blandis voluptatis, sive etiam, quia nihil erat prolatum melius, illud quod erat tenebant ³⁸ ). D’altra parte abbiamo l’opinione opposta di Lucrezio, il quale osserva che è il carattere ostico e duro della dottrina epicurea a tenerne lontano il popolo:

sic ego nunc, quoniam haec ratio plerumque videtur

tristior esse quibus non est tractata, retroque volgus abhorret ab hac, volui tibi suaviloquenti carmine Pierio rationem exponere nostram et quasi musaeo dulci contingere melle, si tibi forte animum tali ratione tenere versibus in nostris possem, dum perspicis omnem naturam rerum, qua constet compta figura ³⁹ .

³⁵ Cic. Brut. 131 doctus etiam Graecis T. Albucius vel potius paene Graecus. loquor, ut opinor; sed licet ex orationibus iudicare. fuit autem Athenis adulescens, perfectus Epicureus evaserat, minime aptum ad dicendum genus.

³⁶ Cic., de prov. cons. 15-16.

³⁷ Per le influenze dell’epicureismo sullo stoicismo dominante, in particolare su Ecatone e Panezio, vedi Grimal 1969, 144-146.

³⁸ tusc. disp. 4.6. Vedi anche tusc. disp. 2.3.

³⁹ 1.943-950.

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L’intento del poema lucreziano sarebbe quindi quello di ripristinare la vera dottrina epicurea, nota a pochissimi, e di fronte alla quale il popolo recalcitra, da una commistione con elementi stoici che da un lato ne ha favorito la diffusione popolare, dall’altro ne ha sovvertito la vera natura. In questa operazione di restauro filosofico, Lucrezio si sente in dovere di addolcire la durezza dottrinale, non però cedendo su punti teorici, ma esponendo la filosofia epicurea originaria in versi piacevoli all’orecchio ⁴⁰ . Ed è all’epoca di Lucrezio, o poco prima, che possiamo collocare la transizione dell’epicureismo romano da un’adesione popolare, imprecisa sul versante dottrinale ⁴¹ , a un nuovo recupero da parte del ceto dotto, che tenderà ad elaborare la dottrina del Giardino per adattarla alla realtà romana, ma che sempre cercherà di mantenersi sulle orme del maestro originario. La prima scuola epicurea di cui abbiamo notizia in Italia che si inserisce su questo filone è quella napoletana, raccolta intorno ai nomi di Filodemo e Sirone ⁴² , i quali a loro volta erano allievi di Fedro, epicureo versato nell’oratoria, che Cicerone aveva ascoltato a Roma nel 90 ⁴³ . I rapporti fra Lucrezio e la scuola epicurea napoletana non sono documentati ⁴⁴ ; certamente nei papiri ercolanesi finora descritti non vi è traccia di Lucrezio ⁴⁵ , mentre, come si vedrà subito sotto, sembra che non fossero ignoti i nomi di Virgilio e di Orazio. Come giustamente osserva Boyancé ⁴⁶ , una differenza sostanziale fra l’epicureismo lucreziano e quello della scuola filodemea consiste nella lingua: mentre la scuola di Napoli scriveva in greco, Lucrezio si faceva vanto di aver voluto introdurre i concetti epicurei nella propria lingua natale. Questa lucida

⁴⁰ Un’opinione simile è esposta in Bayet 1967, 11 e ss. Tuttavia Bayet ritiene che sia la mancanza di valore letterario ad attirare sull’epicureismo il disprezzo dei dotti, mentre qui si sostiene che la preoccupazione di Lucrezio era di recuperare l’epicureismo originale inquinato da elementi stoici.

⁴¹ Documentata fra l’altro anche dalle influenze sull’atellana: vedi per questo Frassinetti 1953.

⁴² Per la quale vedi Rostagni 1931.

⁴³ Per Fedro, vedi Raubitschek 1949.

⁴⁴ Vedi ad esempio Reitzenstein 1933.

⁴⁵ Nel senso che il poeta non è mai citato negli scritti finora decifrati. Kleve 1989 ha descritto un papiro che sembra riportare frammenti del poema lucreziano; la scoperta ha fatto clamore, come primo documento di un rapporto fra Lucrezio e la scuola campana (come dice lo stesso Kleve nel suo articolo, «the discovery links Lucretius firmly with the school in Herculaneum», 5). Ma l’identificazione non è universalmente accettata: vedi ad esempio le osservazioni di Capasso 2003, che ritiene non si tratti di Lucrezio, e la risposta di Delattre 2003, che lascia ampi margini di dubbio. E in ogni caso, come quasi tutti ormai riconoscono, la presenza nell’Hercolaneum di una copia del De rerum natura non è di per sé una prova di un rapporto dottrinale fra la scuola e il poeta; era comunque improbabile che il poema mancasse in una biblioteca epicurea, a prescindere dalla giustezza dell’identificazione di Kleve. Vi sono semmai alcuni punti di contatto fra la poetica lucreziana e il De poetis di Filodemo, probabilmente dovuti alla comune ascendenza epicurea più che a un rapporto diretto; va infatti sempre tenuto presente che il testo di Filodemo sembra far pensare che - almeno quando fu scritto - il filosofo non fosse a conoscenza dell’esistenza del poema lucreziano.

⁴⁶ Boyancé 1958, 21.

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intenzionalità nella scelta linguistica può averlo distinto sostanzialmente dal circolo filosofico di Filodemo, e averlo avvicinato semmai a Cicerone, che condivide gli stessi intenti ⁴⁷ . In quella medesima occasione, anche Tito Pomponio Attico, l’amico di Cicerone che ne curerà l’edizione degli scritti, aveva ascoltato Fedro, e ne era rimasto convertito per sempre all’epicureismo; grazie alla sua autorità e alla sua ricchezza, Attico sarebbe stato una delle personalità più importanti dell’epicureismo romano nella prima metà del secolo, non tanto per la sua produzione letteraria o filosofica - che non ci è pervenuta ma che doveva essere minima - quanto per il prestigio che la semplice adesione di un tale personaggio prestava a una filosofia in precedenza disprezzata. E’ con Attico che l’epicureismo perde il suo carattere semplificato di filosofia popolare per divenire una dottrina recepita dagli strati colti della società romana, degna di essere esposta, per mano di Lucrezio, in un poema didattico destinato al ceto intellettuale. Come risulta anche dalla biografia di Cornelio Nepote, l’adesione di Attico all’epicureismo non fu solo un atto formale, ma fu anche coerentemente tradotta nella pratica politica in un atteggiamento di prudente astensione da ogni intervento a favore di un parte o dell’altra, limitandosi ad aiutare gli amici in difficoltà, e riuscendo così a non inimicarsi nessuno dei successivi vincitori nelle alterne vicende politiche dell’epoca; lui stesso però si asteneva da una partecipazione diretta, evitando le tempeste politiche: in re publica ita est versatus, ut semper optimarum partium et esset et existimaretur, neque tamen se civilibus fluctibus committeret, quod non magis eos in sua potestate existimabat esse, qui se his dedissent, quam qui maritimis iactarentur ⁴⁸ . Il parallelo con il proemio del II libro del De rerum natura garantisce a un tempo sia la fede epicurea di Attico sia il fatto che la metafora marittima era evidentemente diffusa negli ambienti epicurei dell’epoca.

Il caso di Attico, d’altra parte, è anche un esempio particolarmente interessante di come l’epicureismo venisse applicato nella realtà politica romana, nella quale, secondo le parole di P. Grimal, la rinuncia agli officia avrebbe costituito «un suicidio morale» ⁴⁹ . Grimal ritiene che l’epicureismo stesso, anche nella sua forma originale, fosse ben più flessibile di quanto si sia ritenuto, in particolare per quanto riguarda la partecipazione alla vita pubblica; Epicuro, cosciente che le nature umane sono diverse, si rendeva conto che la terapia andava differenziata sulla base della disposizione, perché in

⁴⁷ Vedi ad esempio De fin. 1.1. Secondo l’approfondito saggio di Asmis 1983 (soprattutto alle pp. 50 e ss.), Lucrezio anticipa Cicerone nell’idea di una retorica filosofica.

⁴⁸ Corn. Nep., Atticus, 6.1.

⁴⁹ Grimal 1969, 151.

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alcuni la proibizione della vita politica equivaleva all’infelicità: «οὐδὲ Ἐπίκουρος οἴεται δεῖν ἡσυχάζειν ἀλλὰ τὰ τῇ φύσει χρῆσθαι πολιτευομένους καὶ πράσσοντας τὰ κοινὰ τοὺς φιλοτίμους καὶ φιλοδόξους, ὡς μᾶλλον ὑπ’ἀπραγμοσύνης ταράττεσθαι καὶ κακοῦσθαι πεφυκότας, ἂν ὧν ὀρέγονται μὴ τυγχάνωσιν» ⁵⁰ .

Nella biografia di Attico è possibile osservare come questa tolleranza della dottrina epicurea potesse manifestarsi in un personaggio di elevata condizione negli ultimi decenni della repubblica. Come ci informa Cornelio Nepote, Attico rifiutava le magistrature e non si faceva coinvolgere nei processi ⁵¹ ; tuttavia, nel 65 si impegnò per aiutare Cicerone a raggiungere il consolato, e intervenne presso L. Torquato padre - del quale risulta che fosse epicureo ⁵² - per indurlo a recedere dalla sua ostilità. E’ dunque possibile che l’epicureo si limitasse a una partecipazione mediata, come nel caso di Attico, oppure, nel caso di Calpurnio Pisone Cesonino, intraprendesse anche una diretta attività politica, dalla quale non si poteva esimere già per la sua stessa nascita, conservando tuttavia l’atteggiamento di interiore distacco che caratterizza la serenità epicurea.

Questa nuova tendenza a riconsiderare l’epicureismo sotto il profilo dell’eredità storica del Giardino, come una forma elevata di formazione intellettuale e un nobile ideale di vita, verrà rappresentata, oltre che da Attico, dallo stesso Cicerone - che pure criticherà sempre l’epicureismo, anche se non sotto il profilo etico ma sempre da un punto di vista puramente filosofico ⁵³ - e naturalmente da Lucrezio, del quale è ampiamente discussa la posizione nei confronti della scuola napoletana e dei filosofi che lo hanno preceduto. Ma questo è un problema di Quellenkunde che verrà affrontato più sotto. Resta da dire qualcosa sull’epicureismo romano dopo Lucrezio, un epicureismo che certamente non ha più avuto un interprete così lucido e appassionato, e che è per dir così rientrato nell’alveo della tradizione popolare da cui gli autori della tarda repubblica lo avevano riscattato. Tibullo riceve un epicureismo depurato da ogni rigore dottrinale e ridotto ad alcune massime morali, del resto adattate alla tradizione romana, quali il disprezzo del lusso e dei falsi piaceri a favore della semplicità agreste e della moderazione delle passioni ⁵⁴ . Per quanto riguarda l’età augustea, è noto che in un frammento di

⁵⁰ Plut. de tranq. an. 465f = Us. 555.

⁵¹ Corn. Nep., Atticus, 6,3.

⁵² Cic., De fin. I, 39.

⁵³ Una questione spesso dibattuta è fino a che punto Cicerone abbia realmente compreso i tecnicismi della filosofia epicurea. Nel XIX secolo era luogo comune ritenere che questa comprensione fosse molto limitata: vedi per esempio R. Hirzel, Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften, Leipzig 1877-1893. Attualmente gli studiosi sono più cauti nel sottovalutare il valore di testimonianza del testo ciceroniano.

⁵⁴ Su questo punto vedi Grimal 1969, 161-162.

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Filodemo si leggono i nomi di Orazio, Virgilio e Vario Rufo, ciò che ha indotto a ipotizzare l’appartenenza di questi poeti alla scuola epicurea napoletana ⁵⁵ . Ma anche senza questa testimonianza esterna, sono evidenti le tracce in ognuno di questi poeti di un’influenza epicurea, la cui documentazione va al di là degli scopi di questo studio ⁵⁶ . E’ tuttavia molto verosimile che lo stesso Mecenate aderisse alla filosofia del Giardino, come lascia pensare il famoso discorso ad Augusto riferito da Cassio Dione ⁵⁷ , e come documenta anche l’ode a Mecenate di Orazio, densa di formulazioni di sapore epicureo ⁵⁸ . Anche in Mecenate, come avevamo visto in Attico, è all’opera quella particolare interpretazione della dottrina epicurea per cui l’astensione dalla vita pubblica veniva interpretata, più elasticamente, come il rifiuto interiore a lasciarsi turbare dalle passioni della lotta politica, ma non come la rinuncia a influenzare in maniera discreta il corso degli eventi.

2.2 Il problema delle fonti

Fin dall’antichità ⁵⁹ , il proposito esplicitamente espresso da Lucrezio all’inizio del III libro di porre i propri passi sulle orme del maestro (3.3-4) ha fatto sì che il poema venisse considerato una fonte affidabile per lo studio della filosofia epicurea; e anche in tempi recenti Lucrezio viene accettato come fonte affidabile nella ricostruzione del pensiero epicureo più antico. Benché certamente l’intento di Lucrezio fosse quello di mantenersi il più fedele possibile alla filosofia del maestro - e questo anche, come si è visto, in opposizione alle interpretazioni popolari della dottrina - non va dimenticato quanto egli stesso fosse cosciente dell’innovazione profonda costituita dal tentativo di trasporre in poesia il messaggio originale di Epicuro, e di come fosse inevitabile che tale messaggio subisse una rielaborazione profonda in considerazione non solo dei due secoli trascorsi dalla morte del maestro, ma anche della diversa forma letteraria e del nuovo ambiente cui l’opera stessa era

⁵⁵ Körte 1890.

⁵⁶ Per quanto riguarda Virgilio, è utile lo studio riassuntivo di P. Boyancé, «Virgile et l’épicurisme», Bulletin de la Francoancienne, 1958, p. 34. Su Vario Rufo e la sua concezione della morte, vedi A. Rostagni, «Il De morte di L. Vario Rufo», RFIC 37, 1959, 380-394.

⁵⁷ Hist. Rom., 52, 32ss.

⁵⁸ III, 29. Vedi anche su questo V. Pöschl, «Die grosse Mäcenasode des Horaz», Sitz. Heidelb. Akad., 1961, 1. Sulla fede epicurea di Mecenate informa anche J.-M. André in Mécène. Essai de biograhie spirituelle, Paris 1967.

⁵⁹ Vedi ad esempio Lattanzio, De opificio Dei, 6.1.

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rivolta. Vi erano naturalmente al tempo di Lucrezio obiettivi polemici - quale ad esempio lo stoicismo - che Epicuro non poteva conoscere; la dottrina stessa richiedeva quindi una rielaborazione che fosse cosciente del mutato contesto ⁶⁰ . Inoltre, non è da sottovalutare l’acuta coscienza di Lucrezio di realizzare qualcosa di profondamente nuovo, quale la trasposizione in lingua latina della filosofia epicurea; in 1.921-928 dichiara con orgoglio di attraversare luoghi impervi mai prima frequentati da piede mortale, e in 5.335-337 sottolinea di essere stato il primo a tentare di rendere nella lingua patria gli alti argomenti forniti dal Giardino:

denique natura haec rerum ratioque repertast

nuper, et hanc primus cum primis ipse repertus nunc ego sum in patrias qui possim vertere voces ⁶¹ .

Da un lato quindi il poeta sottolinea la propria fedeltà alla dottrina quale si trova nei testi dello stesso Epicuro; dall’altro dichiara con orgoglio di avere tentato qualcosa di completamente nuovo, che, come è ovvio, non potrà essere irrilevante per la dottrina stessa ⁶² .

L’intento di studiare la psicologia epicurea come viene presentata da Lucrezio non può quindi prescindere dal rapporto che Lucrezio ebbe con i testi epicurei. Il problema tuttavia consiste nello stabilire con coerenza dei rapporti fra quei testi e il poema stesso, in modo da stabilire da quale particolare angolazione Lucrezio leggesse e interpretasse Epicuro; ma questo problema è di difficile soluzione proprio per il modo particolare in cui Lucrezio non si limita a una traduzione poetica della dura prosa tecnica di Epicuro, ma rielabora la dottrina adattandola alla forma prescelta del poema didattico. Lo stesso Lucrezio afferma di avere studiato omnia del maestro (3.11-12), lasciando intendere che il suo poema non è la versione di questa o di quell’opera, ma una versione unitaria e complessiva della filosofia di Epicuro. Come giustamente ha osservato Diskin Clay, «even if everything Epicurus

⁶⁰ La necessità di assumere aspetti della dottrina posteriori alla morte di Epicuro per controbattere tesi stoiche è stata sottolineata da De Lacy 1948.

⁶¹ Giustamente sottolinea Clay 1983, 15, che in latino vertere significa non solo «tradurre», ma anche «trasformare».

⁶² Un’interessante questione riguarda il trattamento del linguaggio tecnico, che viene spesso sciolto da Lucrezio in un’immagine concreta, secondo un procedimento che certamente lascia misurare la distanza fra il pensiero filosofico greco e la concretezza della mentalità romana. In certi casi Lucrezio deve scusarsi per l’assenza di un termine specifico in latino, e tuttavia ritiene di poter chiarire facilmente il concetto con un’immagine (sed tamen rem ipsam facilest exponere verbis, 1.833), come nel difficile caso della ἀντιπερίστασις e della ἀντιμετάστασις, il movimento reciproco delle parti in un pieno, concetto che Lucrezio illustra con il caso del pesce che si muove nell’acqua.

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wrote survived, it might prove difficult to discover Lucretius’ sources» ⁶³ . E questo perché ovviamente il De rerum natura non ha natura di semplice parafrasi, ma interviene sul testo, rielaborandolo e trasformandolo per adattarlo alla nuova lingua, alla nuova forma letteraria e al nuovo contesto storico. Il testo epicureo che, non foss’altro che per la concordanza dei titoli, può essere preso in prima

considerazione per un confronto con il poema lucreziano è il Περὶ φύσεως, la cui conoscenza è stata

resa possibile, a partire dal 1752, dal riemergere dei papiri della villa dei Pisoni a Ercolano. Tuttavia, fin dai primi confronti è parso evidente che fra il testo epicureo e il poema lucreziano non poteva esservi nessun rapporto ⁶⁴ . Di fatto, solo alcuni fra i libri superstiti hanno un argomento sovrapponibile a quello del De rerum natura, e un’analisi anche superficiale dimostra che non possono essere stati un modello diretto per il poema ⁶⁵ . In nessun punto di questi testi papiracei attribuibili ad Epicuro ⁶⁶ si possono trovare formule per le quali Lucrezio abbia coniato, sia pure in termini generici, un equivalente latino. Il testo epicureo più vicino a Lucrezio, un testo che riporta formule famose e chiaramente riprese dal poeta latino, è certamente la Lettera a Erodoto. Questa parentela, sia pure limitatamente al primo libro del De rerum natura, era stata studiata da C. Giussani ⁶⁷ in uno dei saggi che accompagnavano la sua edizione del poema; successivamente, D. Clay avrebbe riassunto in appendice alla sua monografia i loci paralleli

fra dieci proposizioni della Lettera, oltre che due delle Κύριαι Δόξαι, e altrettanti passi del poema lucreziano, soprattutto nel primo e nel secondo libro ⁶⁸ . La prevalenza nei primi due libri di citazioni quasi testuali dalle opere di Epicuro avvalora l’idea di Clay che Lucrezio intenda in questo modo costruire una «armatura filosofica» per la propria opera, disponendo i punti fermi della dottrina e

⁶³ Clay 1983, 15.

⁶⁴ I rapporti fra i due testi sono studiati da A. Vogliano, I frammenti del XIV libro Περὶ φύσεως di Epicuro, Bologna, 1932, che aveva già esposto gli argomenti qui riassunti.

⁶⁵ Questo naturalmente non implica che Lucrezio non possa averli conosciuti. come osserva Clay. Alcuni parallelismi fra le due opere sono elencati alla nota 29 di Clay 1983, 287. Secondo Vogliano, l’assenza di vis polemica dal poema lucreziano è l’indizio che il Περὶ φύσεως non può essere una fonte per il De rerum natura. Più recentemente, Sedley 1998 ha tentato di mostrare che Lucrezio avrebbe utilizzato il Περὶ φύσεως di Epicuro all’inizio della sua opera, per emanciparsene poi nel corso della stesura. Lo stesso Sedley è autore di un lavoro molto importante su quella che doveva essere la struttura originaria del Περὶ φύσεως (Sedley 1974).

⁶⁶ Un giudizio analogo si può esprimere del resto sugli altri testi di scuola epicurea attribuiti alla scuola di Filodemo; sembrerebbe quindi che non solo la scuola napoletana abbia ignorato Lucrezio nei testi preservati, ma che lo stesso Lucrezio rinunciasse a riferirsi a quella scuola nella sua formulazione degli assiomi epicurei, rivolgendosi piuttosto agli scritti originali del maestro.

⁶⁷ Giussani 1896, 1-11. I paralleli erano già stati mostrati naturalmente dall’importante studio di Woltjer 1877, ripresi da Briegel e di nuovo riassunti da Bailey 1947, 23.

⁶⁸ Clay 1983, 267-279.

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riservandosi così di presentare più liberamente nella propria lingua, e con esempi più idonei alla mentalità romana, tutti gli altri elementi del credo epicureo.

Naturalmente però, data la brevità della Lettera a Erodoto, non è pensabile che questa fosse l’unica

fonte del poema; e d’altra parte il Περὶ φύσεως, già per la sua lunghezza oltre che per l’autonomia della

sua trattazione, era altrettanto inadatto ad assumere questo ruolo. Giussani - anche sulla base di alcune divergenze fra la Lettera e il poema - riteneva che Lucrezio dovesse in realtà aver utilizzato un altro

libro di Epicuro non pervenutoci, ma di cui abbiamo notizia dagli scoli alla Lettera, e cioè la Μεγάλη ᾿Επιτομή. Questa doveva essere, nell’idea di Giussani, una via di mezzo fra la Lettera e il trattato più

grande, entrambi inutilizzabili; e anzi del trattato più grande doveva essere una sorta di compendio

allargato, mentre la Lettera a Erodoto (definita μικρὰ ἐπιτομή nella Lettera a Pitocle, 85) avrebbe costituito

la versione più breve dello stesso tema. La scoperta e una pubblicazione affidabile di frammenti sempre

più ampi del Περὶ φύσεως hanno però smentito questo rapporto fra i tre testi, lasciando come alternativa la possibilità che la Μεγάλη ᾿Επιτομή non fosse un sunto del Περὶ φύσεως, oppure, se lo era, non abbia

costituito una fonte per il De rerum natura. Come è noto, inoltre, le testimonianze a proposito della

Μεγάλη ᾿Επιτομή sono estremamente scarse: tre brevi annotazioni dello scoliaste in margine alla

Lettera a Erodoto, nelle quali viene sottolineata la concordanza di quanto detto con ciò che Epicuro

afferma nella Μεγάλη ᾿Επιτομή e nel Περὶ φύσεως 69 . Essendo l’opera per il resto perduta, è ovvio

quanto l’ipotesi di Giussani (che ha avuto grande risonanza anche per il credito accordatole da C. Bailey ⁷⁰ ) sia puramente congetturale.

In realtà, ciò che dovrebbe essere anzitutto sottoposto a vaglio critico è il presupposto che queste interpretazioni danno per scontato, e cioè il fatto che Lucrezio abbia fatto uso di un’unica fonte, e che questa fonte fosse un compendio della dottrina epicurea - non necessariamente dello stesso Epicuroaccessibile a un Romano il quale, benché interessato al discorso filosofico, era soprattutto un letterato che intendeva esporre in poesia gli argumenti epicurei, traducendo e versificando la sua epitome. Questo presupposto non è fondato su alcun dato di fatto, ridimensiona ovviamente la competenza

⁶⁹ E’ da sottolineare che mentre il Περὶ φύσεως viene sempre nominato dallo scoliaste con il numero di libro, la Μεγάλη ᾿Επιτομή viene nominata senza indicazioni in due casi, e in un caso si dice che il passo parallelo si trova «all’inizio». Questo ha indotto a pensare che la Μεγάλη ᾿Επιτομή fosse alquanto più breve del trattato, o che comunque fosse in un volume solo. Vedi su questo Clay 1983, 28.

⁷⁰ In Bailey 1947, 22-28. Anche in tempi più recenti, l’ipotesi di Giussani è stata accettata da studiosi recenti, quali De Witt, Strodach e Geer: vedi Clay 1983, 292, n. 72.

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filosofica di Lucrezio e non è neppure conforme a quanto sappiamo della formazione filosofica usuale nelle scuole epicuree, di cui Lucrezio ha fatto evidentemente parte. Secondo un frammento di Epicuro riportato da Seneca, la formazione dell’epicureo comportava un periodo iniziale di servitù prima di raggiungere la totale libertà filosofica ⁷¹ ; ed è verosimile che la struttura stessa del poema, nei cui primi due capitoli la dottrina viene esposta in molti punti quasi verbatim e successivamente in forma più libera, rispecchi il processo di questa formazione.

Benché Epicuro sia evidentemente la fonte principale di Lucrezio, sia pure con queste difficoltà di identificazione delle singole opere, anche altri autori sembrano avere influenzato la sua scrittura. Il

principale sembrerebbe Empedocle, anch’egli autore di un trattato Περὶ φύσεως, per di più - a

differenza di quello epicureo - stilato in versi come il poema lucreziano. Notevoli sono le analogie non solo formali ma anche dottrinali; l’esempio più evidente è alla fine del libro secondo (2.1105-1117), quando Lucrezio descrive l’accrescersi e il diminuire dei mondi in termini assolutamente analoghi, e quasi letterali ⁷² , a quelli che secondo Aristotele utilizzava Empedocle (DK B38). Un censimento esauriente dei passi paralleli è stato redatto da W. Kranz ⁷³ ; d’altra parte l’atteggiamento simpatetico di Lucrezio nei confronti di Empedocle è già esplicito ed evidente, pur nel dissenso dottrinale, nella famosa eulogia leggibile ai versi 1.716-733. Ma, ancor più concretamente, in molti passi del poema è chiaro l’influsso empedocleo nel riportare ai quattro elementi le forme primordiali della materia; nella forma più chiara, forse, nel quinto libro:

Principio quoniam terrai corpus et umor

aurarumque leves animae calidique vapores, e quibus haec rerum consistere summa videtur 74

dove la quadripartizione empedoclea si adatta senza alcuno sforzo alla struttura atomistica del tutto ⁷⁵ .

⁷¹ ad Luc. 8.7 (fr. 199 Us.=217 Arr.) Philosophiae servias oportet, ut tibi contingat vera libertas.

⁷² La somiglianza è tale da aver suggerito l’integrazione aether a fine verso 1115 a chi ha redatto il codice laurenziano l31, integrazione accettata dalla maggior parte degli editori moderni.

⁷³ Kranz 1943. Altri studiosi che si sono occupati di questo rapporto sono Jobst 1923 e Bollack 1959. ⁷⁴ 5.235-237.

⁷⁵ Per altre somiglianze, anche di metodo, fra Lucrezio ed Empedocle vedi l’importante saggio di Conte 1990, soprattutto alle pp. 18-25.

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Curiosamente, fra le possibili ascendenze filosofiche del poema viene di solito minimizzata l’influenza platonica e aristotelica, che pure dovette essere presente, se non direttamente almeno in forma polemica. Per quanto Aristotele fosse probabilmente noto a Lucrezio soprattutto attraverso la polemica che forse ebbe luogo fra Epicuro e lo Stagirita a proposito delle opere pubblicate da quest’ultimo, e che sono oggi perdute ⁷⁶ . Ma per quanto riguarda Platone, ritengo che non si possa immaginare che Lucrezio non conoscesse almeno il dialogo che più di ogni altro rappresenta la posizione contraria a quella da lui propugnata: e cioè il Fedone, l’opera esemplare dell’antichità nel rappresentare la consolatio mortis come fondata sulla fede nell’immortalità dell’anima ⁷⁷ . Come si vedrà nei capitoli seguenti, la lettura del Fedone ha lasciato tracce significative nel poema lucreziano proprio in qualità di tacito obiettivo polemico, che viene di volta in volta contestato o rifunzionalizzato a seconda delle necessità retoriche.

Un’ulteriore fonte, limitatamente al finale del poema (6.1138-1287), è naturalmente il Tucidide descrittore della peste in Atene (hist. 2.47-52). Il confronto tra questi due celebri passi è stato condotto molte volte e da molti studiosi ⁷⁸ , che hanno osservato con stupore quante discrepanze, in generale e nei dettagli possano esservi fra i due resoconti. In particolare, la descrizione lucreziana si attarda maggiormente nella descrizione di dettagli medici assenti in Tucidide, e quindi più spesso aggiungendo, talora riassumendo la versione tucididea.

Questa ricchezza di dettagli fisiologici ha stupito molti commentatori, che non riescono a spiegarsi come un letterato potesse avere integrato il testo tucidideo attingendo a fonti mediche; si è quindi ipotizzato che le informazioni mediche in questione possano essere pervenute a Lucrezio attraverso l’originale di Epicuro che aveva davanti, oppure con la mediazione di una traduzione latina di Tucidide che Lucrezio avrebbe utilizzato, e che giustificherebbe gli apparenti «errori di traduzione» ⁷⁹ . Queste congetture, che intendono preservare a Lucrezio la natura integrale di letterato, fanno torto non solo al poeta, ma probabilmente a qualunque adepto della setta epicurea, che non avrebbe esitato, qualunque fosse il suo campo di indagine e la sua modalità espressiva, a consultare testi scientifici per

⁷⁶ Come è noto, è questa la tesi principale sostenuta da Bignone 1936. Il voluminoso lavoro di Bignone ha dato origine a una duratura e complessa polemica, della quale non è possibile qui rendere adeguatamente conto.

⁷⁷ L’opera verrà considerata fino ai tempi moderni una lectura mortis in prossimità del suicidio: vedi la statua di Catone Uticense di Romand e Rude, realizzata intorno al 1840, in cui il più famoso suicida del mondo antico tiene in mano una copia del Fedone.

⁷⁸ Una intelligente disamina, con dettagli significativi su alcuni aspetti di diagnostica, è ora leggibile in Filippetti 2007.

⁷⁹ Così ritengono Ernout e Robin 1962, III, 351.

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meglio esporre il proprio argomento. In particolare, mi propongo di mostrare successivamente che Lucrezio deve avere consultato testi ippocratici direttamente e non necessariamente attraverso una mediazione epicurea; e in particolare non c’è motivo di ipotizzare - come qualcuno ha fatto - la mediazione di Asclepiade di Bitinia, la cui ortodossia epicurea è del resto estremamente dubbia ⁸⁰ .

⁸⁰ Altri autori proposti come fonti lucreziane sono Teofrasto, in particolare per la Meteorologia (della quale conosciamo però solo una traduzione siriaca, di difficile valutazione per il confronto) e naturalmente Posidonio, che nonostante l’appartenenza stoica era certamente un autore difficile da ignorare nel momento in cui Lucrezio ha scritto il suo poema. Cercare la presenza di sfumature stoiche in un’opera così compattamente ortodossa dell’epicureismo è, se non ingiustificato, tuttavia scarsamente produttivo ai fini dell’interpretazione complessiva. Molti concetti stoici erano ormai sfumati come tali, riassorbiti nel senso comune romano, e la loro assunzione da parte di Lucrezio non significava certo un’adesione di tipo intellettuale, sia pure parziale, alla visione filosofica dello stoicismo. Non mi soffermo inoltre sulle evidenti ascendenze letterarie, in particolare di Saffo e dei poeti alessandrini; ci limiteremo ad alcune note nel corso della trattazione. Per tali influssi vedi comunque le notevoli osservazioni di Conte 1990, 16 e ss.

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3. Il timore della morte e la materialità dell’anima

3.1 Paura della morte e paura dell’ultraterreno

La struttura complessiva del De rerum natura sembra chiara e compatta: risulta evidente la suddivisione in tre blocchi di due libri ciascuno, riguardanti il primo i fondamenti della teoria atomica, il secondo l’anima nelle sue due principali componenti, il terzo il mondo e i fenomeni naturali ⁸¹ . Dopo quindi avere stabilito, secondo la definizione di Clay, l’armatura filosofica nei primi due libri, Lucrezio passa a esaminare, nel terzo e nel quarto, una combinazione di atomi specialissima e dalle qualità straordinarie, che è l’anima; e si vedrà che la trattazione lucreziana, come quella epicurea, si differenzia sostanzialmente dalle filosofie platonica e aristotelica proprio per il suo rigoroso materialismo, che non solo nega l’immaterialità dell’anima, ma nega anche, implicitamente, la sua stessa rappresentabilità come oggetto immateriale.

Ma ciò che va anzitutto sottolineato non è il divario teoretico fra Epicuro e le filosofie che lo hanno preceduto, quanto una differenza pragmatica del flosofare: ciò che soprattutto cambia è il motivo per cui ci si deve interrogare su come stanno le cose a proposito dell’anima. Mentre Platone, e soprattutto Aristotele, erano mossi da intenti puramente conoscitivi, Epicuro - e, in generale, le filosofie ellenistiche - giudicano inutile la speculazione filosofica quando essa non sia diretta all’acquisizione di un bene da parte dell’uomo, e alla modifica del suo stile di vita in ordine al raggiungimento della felicità.

⁸¹ Bailey 1947, 31. Un annoso problema, che però non riguarda il tema di questo studio, è costituito dalla compiutezza o meno del poema, soprattutto considerando che manca in esso una trattazione della teologia epicurea, nonostante questa sia annunciata in 5.155. Considerando questa lacuna, De Witt considerava che l’opera doveva consistere nel piano lucreziano di sette libri, e congetturava audacemente che la Μεγάλη ᾿Επιτομή, secondo De Witt prototipo di Lucrezio, fosse anch’essa in sette libri; ipotesi resa improbabile dal fatto stesso che lo scoliasta di Ad Her. cita sempre il Περὶ φύσεως secondo il libro, mentre la Μεγάλη ᾿Επιτομή viene citata genericamente, quasi fosse costituita di un libro solo.

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La prevalenza del problema morale, che è il carattere dominante di tutte le filosofie postaristoteliche, subordina ogni considerazione teorica alla necessità pratica di migliorare la qualità della nostra vita; la filosofia accentua così il suo significato di esercizio spirituale, di prassi al fine di un progresso morale ⁸² . Non era così, ad esempio, in Aristotele, il quale all’inizio del De anima sottolinea gli aspetti

puramente conoscitivi della psicologia: τῶν καλῶν καὶ τιμίων τὴν εἴδησιν ὑπολαμβάνοντες, μᾶλλον δ’ἑτέραν ἑτέρας ἢ κατ’ἀκρίβειαν ἢ τῷ βελτιόνων τε καὶ θαυμασιωτέρων εἶναι. δι’ἀμφότερα ταῦτα τὴν περὶ τῆς ψυχῆς ἱστορίαν εὐλόγως ἂν ἐν πρώτοις τιθείημεν 83 . La ricerca aristotelica si orienta dunque alla psicologia πρὸς ἀλήθειαν, come via privilegiata alla conoscenza della verità: è la εἴδησις ciò che il filosofo

soprattutto intende raggiungere. Non così Epicuro, per il quale il fine ultimo della filosofia è la pacificazione dell’animo - non per niente Nietzsche, che lo comprenderà forse più di ogni altro filologo del suo secolo, lo definirà «l’acquietatore d’anime della tarda antichità» ⁸⁴ . E’ importante sottolineare che la speculazione filosofica sull’anima ha soprattutto questo intento terapeutico; anzi si potrebbe dire che tutta la fisica atomistica che precede aveva soprattutto l’intento di dare un fondamento teoretico a questa trattazione, che negando ogni terribilità alla morte restituisce agli uomini la capacità di godere della felicità possibile, e di mantenere l’equilibrio interiore quando le avversità materiali minacciano i suoi beni o la sua vita.

Lucrezio si attiene in questo al suo maestro, intendendo la psicologia come una dimostrazione della materialità dell’anima e dell’impossibilità di una sua sopravvivenza oltre la morte, una dottrina quindi che svuotava di significato ogni credenza di tormenti ultraterreni:

debet enim, misere si forte aegreque futurumst;

ipse quoque esse in eo tum tempore, cui male possit accidere. id quoniam mors eximit, esseque prohibet illum cui possint incommoda conciliari, scire licet nobis nihil esse in morte timendum nec miserum fieri qui non est posse, neque hilum differre an nullo fuerit iam tempore natus (3.861-867)

⁸² Come è noto, l’idea di filosofia antica come esercizio spirituale è stata approfondita da Pierre Hadot in diverse monografie (tra cui è sufficiente ricordare Hadot 1981). Lo stesso Hadot ha poi sottolineato l’affinità di questa concezione della filosofia con l’idea wittgensteiniana di «forma di vita» negli articoli raccolti in Wittgenstein et les limites du langage, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris, 2004. Vedi anche infra, cap. 6.

⁸³ Arist., de an. 402 a 1-4.

⁸⁴ Der Seelen-Beschwichtiger des späteren Alterthums, in Menschliches, Allzumenschliches II, 7.

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E forse non è un caso che i libri dedicati all’anima siano collocati al centro del poema, come a sottolineare la centralità di questo aspetto pragmatico nel complesso della filosofia epicurea. Il libro III inizia con un elogio di Epicuro, il liberatore degli uomini, la cui filosofia ha consentito di vedere la realtà così come essa è; e si precisa subito che in questa realtà ogni terrore ultramondano svanisce:

at contra nusquam apparent Acherusia templa,

nec tellus obstat quin omnia dispiciantur, sub pedibus quae cumque infra per inane geruntur. his ibi me rebus quaedam divina voluptas percipit atque horror, quod sic natura tua vi tam manifesta patens ex omni parte retecta est. (3.25-30) 85

Questo sentimento di grandiosa venerazione riassunto nelle parole divina voluptas e horror - per le quali, insolitamente in un autore anglosassone, D. Clay ha rievocato il finale dell’Infinito leopardiano ⁸⁶ non è nuovo nel lessico poetico latino; si ritrova ad esempio in Pacuvio, che scrive animus mi horrescit et gliscit gaudium (294) ⁸⁷ . Ma è particolarmente significativo in questo contesto, in cui Lucrezio intende contemporaneamente esprimere il proprio sentimento di venerazione nei confronti di Epicuro, e il senso di smarrimento di fronte all’improvviso dilatarsi dello sguardo, che scopre ai confini del mondo le sedi imperturbabili degli dèi (per le quali riemerge la descrizione formulare omerica ⁸⁸ ) e l’assenza di un luogo di sofferenza eterna, quale veniva minacciato dalla religione e dalle superstizioni. Che dimostrare l’inesistenza dell’Acheronte sia il motore centrale dell’indagine epicurea lo dimostra il fatto che subito dopo l’elogio di Epicuro, esponendo l’oggetto della trattazione, Lucrezio ripete con insistenza questo punto:

hasce secundum res animi natura videtur

atque animae claranda meis iam versibus esse et metus ille foras praeceps Acheruntis agendus, funditus humanam qui vitam turbat ab imo omnia suffundens mortis nigrore neque ullam esse voluptatem liquidam puramque relinquit. (3.35-40)

⁸⁵ Brieger propone l’atetesi dei vv 26-27, minimizzando con ciò il legame che Lucrezio intenzionalmente istituisce fra la conoscenza teorica della fisica atomistica e la pacificazione dei timori ultraterreni.

⁸⁶ Clay 1983, 136.

⁸⁷ Vedi per questo tema l’ampia monografia di Schrijvers 1970.

⁸⁸ Cfr. Od. VI, 42-46.

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Questa insistenza sul timore di punizioni ultraterrene è sembrato ad alcuni più un residuo della dottrina greca che una contestualizzazione nell’ambiente romano contemporaneo. In effetti la cultura romana più arcaica conosceva il culto dei Manes più che la convinzione di una sopravvivenza individuale alla morte; e in Cicerone, ad esempio, le dottrine riguardanti punizioni ultraterrene sono considerate chiacchiere indegne di uomini istruiti ⁸⁹ , e che neppure le vecchie superstiziose ormai credono più. Quel che era vero nell’Atene di Epicuro non vale nella tarda repubblica di Cesare e di Cicerone: non vi è più bisogno della fisica epicurea perché nessuno deve essere liberato dal timore delle punizioni ultraterrene. La necessità teoretica cade insieme al proposito di liberazione dalla paura, che ne costituiva quindi il motore principale ⁹⁰ .

Ma Lucrezio percepisce che questa sicurezza dell’uomo romano a lui contemporaneo è del tutto ingannevole, e non impedisce che lo stesso uomo possa credere al contempo che morire sia scomparire del tutto, e tuttavia che questo morire sia una sventura da temere sopra ogni altra. Come l’interlocutore delle Tusculanae affermava dei morti: et tamen miseros ob id ipsum quidem, quia nulli sint 91 senza percepire la contraddizione interna che considera infelici coloro che non possono essere tali, dato che non sono in nessun luogo, così anche l’erudito romano, al di là delle sue affermazioni teoriche, ricade poi nel terrore della morte ogniqualvolta essa gli si avvicini, o quando venga sommerso dalla sventura. E’ nelle condizioni avverse che «viene strappata la maschera, e rimane la realtà ⁹² », secondo la formulazione quasi gnomica del v. 58:

quo magis in dubiis hominem spectare periclis

convenit adversisque in rebus noscere qui sit;

⁸⁹ Vedi ad esempio tusc. disp. 1.5.10, in cui alla descrizione delle pene d’oltretomba si replica semplicemente: Adeone me delirare censes, ut ista esse credam? E più oltre, ancor più esplicitamente si pone in dubbio esplicitamente il nucleo liberatorio dell’epicureismo proprio considerando inesistenti, nell’uomo di buon senso, quei terrori che Epicuro vorrebbe disperdere: quae est anus tam delira quae timeat ista quae vos videlicet, si physica non didicissetis, timeretis? (1.21.48). Quasi testualmente, questa obiezione all’epicureismo viene ripetuta in de nat. deor. 2.2.5.

⁹⁰ Bailey condivide questa opinione riduttiva: «On the whole I remain of the opinion […] that the fear of punishment in death was more prevalent in Epicurus’ Greek world than in the Roman world of the first century B.C., and agree with Sellar and Regenbogen that Lucr., taking over the Epicurean tradition, has to some extent exaggerated the fears of his contemporaries» (Bailey 1947, II, 995). Nemmeno Bailey quindi ha chiaro che Lucrezio intende obliterare la differenza tra paura dell’ultraterreno e paura della morte.

⁹¹ 1.6.11.

⁹² Come è noto, manet res (così come l’inserzione di et subito prima) è congettura dei recentiores per la lezione manare di OQ. Considerando tuttavia le alternative proposte (mala re Heinze; homini re Merrill; manu re Martin; minaci Morel) essa resta ancora la possibilità migliore, e conferisce alla gnome una concisione di sapore senechiano.

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nam verae voces tum demum pectore ab imo eliciuntur eripitur persona, manet res ⁹³ .

Il passo lucreziano sembra una diretta risposta alle obiezioni ciceroniane, che dovevano essere correnti; come abbiamo visto nel capitolo precedente, è solo in questo momento che l’epicureismo si emancipa dal suo status di filosofia popolare, e gli intellettuali come Lucrezio cercano di fondare la sua validità anche nei confronti di quei ceti che danno per scontata la falsità dei miti ultraterreni, e ciononostante sono afflitti dal timore della morte. Il punto fondamentale di Lucrezio è che non esiste una reale distinzione fra timore della morte e timore delle punizioni ultraterrene; benché il Romano educato, che disprezza le credenze popolari, possa far mostra della sua incredulità e della sua serenità nei confronti della morte quando si trovi in condizioni favorevoli, questa sua stabilità, se non è sostenuta dalla conoscenza epicurea, crolla subito appena venga a trovarsi in rebus adversis. Allora ricade immediatamente sotto la schiavitù della religio, si affretta a fare sacrifici agli dèi per avere salva la vita, e capovolge la gerarchia di valori di cui si vantava quando considerava l’onore superiore alla conservazione di se stesso. Questo non potrebbe avvenire, secondo Lucrezio, se possedesse una conoscenza salda di cosa sia realmente la morte, e come non vi sia nulla da temere in essa. Con una fiducia quasi socratica nella capacità del raziocinio di convincere l’uomo, consentendogli di venire a capo delle sue paure irrazionali, Lucrezio ritiene che sapere precisamente cosa avviene al momento della morte, con l’esclusione assoluta di ogni idea di sopravvivenza dell’anima, debba per forza annullare il timore della morte, rischiarando la stanza buia dell’ignoranza e cacciandone così i fantasmi che l’uomo stesso, come i bambini, si crea (3.88-93).

Ma questa identificazione fra paura dell’ultraterreno e paura della morte non si limita ad agire sull’uomo nel momento in cui si trova a pensare alla propria morte, o la deve affrontare concretamente; con un’estensione totalizzante, il timore della morte viene individuato in ogni attività umana, nella vita quotidiana, e viene additato come la principale fonte di dolore per l’uomo. In questo l’epicureismo, secondo Lucrezio, è una filosofia che serve per vivere e per morire, ma soprattutto per vivere ⁹⁴ . La connessione fra cieche ambizioni e timore della morte viene affermata esplicitamente ai vv. 63-64:

⁹³ 3.55-58.

⁹⁴ Parafrasando la famosa espressione di Thomas Mann a proposito della filosofia di Schopenhauer: «Man kann damit leben und sterben, namentlich sterben: Ich wage zu behaupten, daß die Schopenhauersche Wahrheit, daß ihre

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haec vulnera vitae

non minimam partem mortis formidine aluntur.

I vulnera vitae sono la cupidigia e la «cieca brama di onori», entrambe contrarie alle due caratteristiche

della vita felice secondo Epicuro, e cioè la ἡδονή e la ἀσφάλεια, tradotte qui con ab dulci vita stabilique (66) ⁹⁵ . In un lungo passo, analogo per lessico e concetti a 5.1120-1135 (dove la storia del genere umano si preoccupa di esemplificare le sventure in cui incorre l’uomo accecato dai falsi timori e dall’ignoranza filosofica), Lucrezio collega strettamente le guerre civili a lui contemporanee (70: sanguine civili rem conflant divitiasque) al tentativo degli uomini di sfuggire alla vicinanza della morte, nel cui ingannevole timore sono costretti a vivere dalla loro ignoranza (68: falso terrore coacti). Se queste conseguenze della acris egestas sono quindi da riferire al timore della morte, non diversamente sarà per i comportamenti delittuosi conseguenti al contemptus e all’invidia: anch’essi infatti, ripete insistentemente Lucrezio, derivano ab eodem saepe timore (74). In fin dei conti, perciò, è il timore della morte che induce a violare i valori più alti della cultura tradizionale romana, che sono qui però anche quelli dell’epicureismo: il pudor, l’amicitia, la pietas (83-84) ⁹⁶ . Lungi dal costituire una filosofia eversiva, l’epicureismo assume, nell’esposizione di Lucrezio, un aspetto corroborante della moralità tradizionale romana, di cui reinterpreta l’apprezzamento della sobrietà dei costumi come risultato finale di un percorso filosofico che ha rischiarato le zone buie dell’irrazionale e fugato il terrore della morte, causa di tutti i mali. Questa pervasività del timore della morte in ogni passione umana spiega coerentemente anche l’idea espressa ai vv. 79-82, e che Bailey giudica «strana» ⁹⁷ : e cioè che qualcuno possa essere spinto al suicidio dal timore della morte. L’idea era tradizionale nella scuola atomista fin da Democrito ⁹⁸ , ed è paradossale solo finché non si è coscienti di quanto, secondo Lucrezio, ogni follia umana sia conseguenza diretta della paura della morte. Questa non persuade direttamente al suicidio: ma inducendo l’uomo a una vita

Annehmbarkeit in der letzten Stunde standzuhalten, und zwar mühelos, ohne Denkanstrengung, ohne Worte standzuhalten geeignet ist» (T. Mann, Schopenhauer, in Gesammelte Werke, Fischer Verlag, IX, 558).

⁹⁵ E’ opinione di Robin 1962, ad loc. che nell’aggettivo stabilis usato qui da Lucrezio ci sia un riferimento al termine tecnico epicureo καταστηματική proprio del piacere. Bailey ritiene invece che l’uso sia da considerare più generale, considerando il parallelo in 5.1121: ut fundamento stabili fortuna maneret.

⁹⁶ Una crux interpretativa particolarmente ardua si trova al v. 84, per il quale vedi Possanza 1989.

⁹⁷ Bailey 1947, II, 1002.

⁹⁸ DK B 203, ἄνθρωποι τὸν θάνατον φεύγοντες διώκουσιν. Seneca in ad Luc. 24.22 cita tre detti epicurei, di cui il più simile al passo lucreziano sembra essere tantam hominum imprudentiam esse, immo dementiam, ut quidem timore mortis cogantur ad mortem.

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dominata dalle passioni, dall’ambizione e dall’invidia crea le circostanze che lo porteranno inevitabilmente a darsi la morte. Nel momento del suicidio, l’uomo ha dimenticato quale sia il vero movente delle sue azioni, e attribuisce la causa delle sue sventure al contesto degli eventi che lo hanno colpito, mentre dovrebbe ricordarsi quale impulso primo lo aveva spinto a desiderare, a competere, a prevaricare. Questo è il senso del verso 82: obliti fontem curarum hunc esse timorem 99 .

3.2. Materialità e mortalità dell’anima come proprietà distinte: la dottrina dell’anima-armonia

Non bisognerebbe quindi mai dimenticare che tutta la fisica epicurea non è mai fine a se stessa, o esposta a scopi tecnici o anche solo conoscitivi: ma è fortemente indirizzata a questo obiettivo morale, liberare gli uomini dalla paura della morte, e di conseguenza migliorare la loro condotta sociale, rinunciando alle ambizioni impossibili, all’invidia e alla competizione, turbamenti morali che in quella paura trovano il loro fondamento. Questo obiettivo non viene perseguito attraverso l’ammonimento, l’exemplum storico o l’esortazione stoica alla virtù, bensì attraverso un percorso di conoscenza: come nella morale socratica si riteneva che conoscere il bene implicasse necessariamente fare il bene (opinione esplicitamente contraddetta da Paolo nella lettera ai Romani ¹⁰⁰ ), così l’epicureismo ritiene che conoscere perfettamente la natura materiale dell’anima, e la conseguente perfetta insensibilità dopo la sua dispersione al momento della morte, possa liberare gli uomini da un timore che è invece radicato nell’uomo sulla base della sua biologia ¹⁰¹ . La celebre massima di ad Men., 125.5-7 istruisce l’uomo su un dato di fatto, aspettandosi che da questa informazione possa derivare la serenità nei confronti della morte, e di conseguenza un diverso atteggiamento morale verso la vita; il razionalismo della filosofia

⁹⁹ Nel passo senechiano citato alla nota precedente, un altro detto epicureo mette in chiara evidenza questa differenza fra il timore della morte e la vita disordinata generata da quello stesso timore: quid tam ridiculum quam adpetere mortem, cum vitam inquietam tibi feceris metu mortis?

¹⁰⁰ Rom., 7.15-20.

¹⁰¹ Su questo argomento si diffonde Segal 1990, il quale sottolinea come la ricetta epicurea sia poco efficace verso quel timore della morte che nasce dal desiderio di vivere, rappresentato quest’ultimo in maniera migliore proprio da quella Venus Genitrix che apre il poema (pp. 5 e ss.).

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epicurea si mostra in questo, che la conoscenza teoretica precede e fonda quella morale, e l’autorità della ratio viene quindi ritenuta talmente forte da addomesticare ogni paura irrazionale. Per raggiungere questo scopo, la psicologia viene costantemente ricondotta alla fisica, ed è in effetti della fisica che essa fa parte all’interno del sistema epicureo. L’anima altro non è che un «cluster of atoms», sia pure costituito da atomi piuttosto speciali, e fa parte del corpo allo stesso titolo di un arto qualsiasi. Non casualmente, anche la trattazione lucreziana sottolinea la priorità teoretica di questo concetto (3.94, primum animum dico […]), definendo quindi l’anima come una semplice pars homini (96), non più privilegiata di una mano o di un piede. Questa idea parcellizzata del corpo umano, in cui parti diverse cooperano fra di loro ma non costituiscono un tutto che sia ontologicamente unitario, ha probabilmente un precedente negli scritti medici di cui Lucrezio doveva essere a conoscenza, e che facevano verosimilmente parte della collezione ippocratica ¹⁰² .

La tradizione preepicurea, anche quando sosteneva l’immaterialità dell’anima, era tuttavia orientata a collocarne la sede in una parte determinata del corpo, secondo un filosofema apparentemente contraddittorio che si ritroverà anche in Cartesio. Platone considera il capo sede dell’anima immateriale e immortale, e dunque la parte più divina del corpo ¹⁰³ ; Aristotele, la cui teoria del rapporto anima-corpo è tuttavia molto discussa, riteneva che avesse sede nel cuore, e che il cervello avesse una funzione di raffreddamento ¹⁰⁴ .

Una delle poche teorie che invece ritenesse l’anima diffusa nel corpo senza una sede particolare era quella esposta da Simmia nel Fedone 105 , e che interpretava l’anima come un accordo armonico fra le diverse parti del corpo. Questa dottrina viene usualmente considerata di origine pitagorica, anche se andrebbe sottolineato che questa convinzione si fonda sul fatto che nella sua più famosa esposizione

¹⁰² Il concetto è implicito in tutti i trattati tecnici del Corpus, ma forse più chiaramente espresso nel De natura hominis (attribuito da Aristotele a Polibo, il genero di Ippocrate, quindi alla prima generazione postippocratica). E’ appena il caso di aggiungere che proprio questa parcellizzazione del corpo umano, rifiutandosi di riconoscere un’unità che non sia anatomicamente dimostrabile, caratterizza la medicina scientifica moderna con la sua attuale iperspecializzazione, e la distingue dalle medicine olistiche o alternative, che fanno riferimento a un’unità del corpo che ha una base più mistica che reale.

¹⁰³ Tim., 44-45.

¹⁰⁴ E’ tuttavia discusso se questa anima fosse immateriale secondo Aristotele; per quando riguarda l’intelletto razionale la definizione è più complessa e sfumata. Per una revisione delle difficoltà concettuali della definizione di anima in Aristotele, vedi Charlton 1980 e Heinaman 1990. Vedi anche la formulazione tomistica, che deriva direttamente da quella aristotelica nel II libro del De anima, e che avrà importanza decisiva nell’influenzare la teologia successiva.

¹⁰⁵ 85e-86d.

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chi parla è un pitagorico della scuola di Fliunte ¹⁰⁶ ; l’idea era verosimilmente più antica, trovandosene traccia per esempio in Alcmeone, DK B 4 ¹⁰⁷ , il quale però la riferisce alla salute e non all’anima; una traccia di questa interpretazione più antica dell’armonia si trova nell’espressione lucreziana di 3.102-103 (ut bona saepe valetudo cum dicitur esse / corporis, et non est tamen haec pars ulla valentis) ¹⁰⁸ . Che l’armonia fra le diverse parti sia più propriamente la salute, e non l’anima, viene contestato anche da Aristotele nel De anima 109 , e in un frammento dell’Eudemo aristotelico riferito da Filopono ¹¹⁰ . Come è noto, quest’opera giovanile di Aristotele è probabilmente una consolatio per la morte di un amico ¹¹¹ , e in quanto tale doveva concludere a favore dell’immortalità dell’anima; il filo logico che lega questa conclusione alle obiezioni opposte alla teoria dell’anima-armonia è tuttavia diverso rispetto alla situazione nel Fedone, come ha mostrato F. Trabattoni in un suo articolo del 1981 ¹¹² . In entrambi i casi, tuttavia, la teoria dell’anima-armonia viene considerata un argomento materialistico, e in quanto tale contrario all’immortalità dell’anima. Questo diviene più chiaro in due discepoli di Aristotele che apparentemente dissentivano dal maestro su questo punto: Aristosseno - il più famoso teorico della musica greca - e Dicearco.

Aristosseno evidentemente trasferiva nell’ambito della psicologia la sua ricerca musicologica, come risulta dall’esposizione che riferisce Cicerone nelle Tusculanae:

proxime autem Aristoxenus, musicus idemque philosophus, ipsius corporis intentionem quandam, velut in cantu et fidibus quae harmonia dicitur: sic ex corporis totius natura et figura varios motus cieri tamquam in cantu sonos ¹¹³ .

¹⁰⁶ Altre testimonianze in questo senso si trovano in Macrobio, in Somn. Scip. 1.14.19; Plotino, Enn. 4.7.8.4; Olimpiodoro, in Phaed. p. 57.17 Norvin. Vanno però considerate le fondate obiezioni all’attribuzione pitagorica in Gottschalk 1971, 192.

¹⁰⁷ τῆς μὲν ὑγιείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν ἰσονομίαν τῶν δυνάμεων.

¹⁰⁸ Le opinioni di fatto non sono unanimi nell’attribuire al pitagorismo la teoria dell’anima-armonia. Secondo Burnet 1911, 82, la teoria come viene esposta da Platone è un adattamento del pitagorismo alla fisica di Empedocle; Bernhardt 1971, 60 e ss. la riporta invece a Eraclito.

¹⁰⁹ 408 a, ἁρμόζει δὲ μᾶλλον καθ’ὑγιείας λέγειν ἁρμονίαν.

¹¹⁰ Philop. de an. 144.30; 145.1-7.

¹¹¹ Vedi W. Jaeger, Aristoteles, Berlin 1923 (ed. it. Firenze 1934, p. 50); E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, Padova 1962, p. 414.

¹¹² Vedi Trabattoni 1981, in opposizione a Jaeger, che invece tendeva ad assimilare le obiezioni dell’Eudemo a quelle platoniche del Fedone. Vedi anche il completamento della ricerca in Trabattoni 1988. ¹¹³ Cic. Tusc., 1.10.19.

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Va osservato qui che l’armonia è intesa da Aristosseno (e da Cicerone) in senso tecnico-musicale come intentio, una specie di tensione del corpo; in questo, osserva malignamente Cicerone, Aristosseno hic ab artificio suo non recessit, come a sottolineare che, malgrado la sua doppia vocazione di musico e filosofo, Aristosseno era soprattutto un musico che trasferiva forzosamente in filosofia i concetti della propria arte ¹¹⁴ . Non mi pare sia stato abbastanza sottolineato però come la teoria della intentio differisca sostanzialmente dalla semplice armonia, qualora quest’ultimo termine venga inteso in senso non tecnico, e come lo intendeva lo stesso Aristotele nel De anima. L’«accordo della lira ben accordata» di cui parla Simmia era una giusta proporzione fra valori diversi, regolata quindi da valori numerici (secondo la tradizione pitagorica e, più tardi, l’opinione di Senocrate ¹¹⁵ ); la intentio di Aristosseno era invece una tensione di tutto il corpo che causava i movimenti, una teoria che, a differenza dell’altra, si sottraeva all’obiezione aristotelica esposta in De an. 407b - 408a, secondo la quale l’anima non può essere armonia in quanto questa non determina movimenti, mentre l’essere causa motrice è qualità dell’anima riconosciuta da tutti ¹¹⁶ .

Per quanto riguarda Dicearco, anch’egli discepolo di Aristotele, Cicerone ci informa che era fautore di una teoria eliminativista:

Dicaearchus autem in eo sermone, quem Corinthi habitum tribus libris exponit, doctorum hominum disputantium primo libro multos loquentes facit; duobus Pherecratem quendam Phthiotam senem, quem ait a Deucalione ortum, disserentem inducit nihil esse omnino animum, et hoc esse nomen totum inane, frustraque animalia et animantis appellari, neque in homine inesse animum vel animam nec in bestia, vimque omnem eam, qua vel agamus quid vel sentiamus, in omnibus corporibus vivis aequabiliter esse fusam nec separabilem a corpore esse, quippe quae nulla sit, nec sit quicquam nisi corpus unum et simplex, ita figuratum ut temperatione naturae vigeat et sentiat ¹¹⁷ .

Naturalmente, in prima istanza, conviene essere prudenti nell’attribuire questa teoria allo stesso Dicearco, che si limita a dare la parola a un personaggio in un dialogo; anche se bisogna dire che

¹¹⁴ E’ interessante che questa teoria fosse, secondo Cicerone, già stata esposta da Platone (multo ante et dictum et explanatum a Platone). Il riferimento è necessariamente al Fedone, dove però la teoria è soprattutto confutata più che sostenuta.

¹¹⁵ Per il quale l’anima è «un numero che muove se stesso», Arist. de an. 404 b.

¹¹⁶ Sul problema vedi la discussione di Gottschalk 1971, 182-183, che tuttavia non approfondisce questa differenza sostanziale nelle due accezioni del termine harmonia. La teoria di Aristosseno è stata richiamata da alcuni in rapporto al moderno epifenomenismo (Della Valle 1905), di cui una variante significativa è il monismo anomalo di Davidson. Per questo importante punto vedi un riassunto in Caston 1997. ¹¹⁷ Cic. Tusc. I, 10, 21.

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