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Inhaltsverzeichnis

1.  Einleitung  3

2.  Umstände und Ziele der ptolemäischen Herrschaft  4

3.  Die monarchischen Traditionen  5

3.1  Die makedonische Tradition  5

3.2  Die griechische Tradition  5

3.3  Die ägyptische Tradition  6

4.  Das Verhalten der Ptolemäer gegenüber der Reichsbevölkerung  7

4.1  Der König und die makedonischen Soldaten  7

4.2  Der König und die griechischen Städte  9

4.3  Der König und die ägyptischen Priester  11

5.  Die Suche nach verbindenden Werten  13

5.1  Die Installation des neuen Gottes Sarapis  13

5.2  Die Schaffung eines Herrscher- und Dynastiekultes  15

5.3  Die Vergöttlichung von Arsinoe II. und Berenike II.  17

6.  Zusammenfassung und Abschlussbewertung  19

7.Quellen-  und Literaturverzeichnis  21

7.1  Quellenverzeichnis  21

7.2  Literaturverzeichnis  21

- 3 - 1.Einleitung

Zweitausend Jahre lang war in Europa die Monarchie die am weitesten verbreitete Staatsform. Im orientalischen Raum leiten bis heute Königshäuser das staatliche Geschick vieler Länder. Der Wunsch des Menschen durch die Taten einer einzigen Person Gerechtigkeit und Wohlstand zu erfahren, war zu allen Zeiten und bei allen Völkern in der Geschichte spürbar. Selbst im demokratischen Griechenland des 4. vorchristlichen Jahrhunderts rechnete Aristoteles das Königtum zu den idealen Staatsformen. Mit seinem Schüler Alexander dem Großen weitet sich das Königtum eines einzigen Mannes sogar auf die ganze damals bekannte Welt aus. Als Alexanders Reich nach seinem plötzlichen Tod zerbrach, übernahmen seine Generäle die Macht in den verschiedenen Territorien. Sie herrschten damit über eine Bevölkerung, deren Kultur zum größten Teil weit entfernt der eigenen lag. Bei den Ptolemäern war diese Bipolarität besonders stark ausgeprägt, denn der König musste sowohl die eigene griechisch-makedonische Tradition wie auch die fremde ägyptische fortsetzen.

Diese Arbeit will versuchen einen Überblick über die Königsideologie bei den Ptolemäern zu geben. Dabei möchte ich besonders herausstellen, dass die Königsideologie nicht nur aus den Maßnahmen des Königshauses besteht, mit denen versucht wurde Legitimität bei der Bevölkerung zu erzielen. Mindestens genauso wichtig ist die Reaktion der Untertanen auf das Verhalten des Königs. Die Königsideologie besteht somit aus Aktion und Reaktion. Dazu möchte ich zunächst näher auf die genaueren Umstände eingehen, denen sich die Ptolemäer bei der Regierungsübernahme in Ägypten ausgesetzt sahen. Des Weiteren soll auf die makedonischen, griechischen und ägyptischen Traditionen des Königtums in vorhellenistischer Zeit eingegangen werden, auf deren Mauern die ptolemäische Herrschaft gegründet wurde. Im Kernbereich dieser Arbeit möchte ich das Verhalten der Könige gegenüber den verschiedenen Gruppen der Reichsbevölkerung herausstellen. Daran anschließend sollen Maßnahmen der Herrscherdynastie herausgegriffen werden, mit denen versucht wurde Einheit zu stiften. Abschließend soll versucht werden die Frage zu beantworten, ob man tatsächlich von einer einheitlichen Königsideologie sprechen kann, oder ob vielmehr hellenistische und ägyptische Herrscherideale von den Ptolemäern parallel verkörpert wurden.

- 4 - 2.Umstände und Ziele der ptolemäischen Herrschaft

Der makedonische General Ptolemaios, Sohn des Lagos, erhielt nach dem plötzlichen Tod Alexanders des Großen im Jahr 323 v. Chr. in der Satrapienverteilung von Babylon die Verwaltung über Ägypten durch die neue Reichsregierung zugesprochen. ¹ Nachdem Ptolemaios sich des bisherigen Satrapen Alexanders entledigt hatte, stand er vor zwei Aufgaben: Zum einen musste er die Unabhängigkeit Ägyptens vom zerfallenden Alexanderreich sichern, zum anderen musste er seine Herrschaft auf eine dauerhafte Grundlage stellen.

Jedoch stand der neue Militärgouverneur bei der Umsetzung seiner Ziele vor einigen Grundproblemen: So fehlte es an einem einheitlichen Staatsvolk, auf dessen Loyalität er sich hätte verlassen können, denn er entstammte weder griechischem, noch ägyptischem Adel. Hinzu kam, dass die neuen Herren im Land - Makedonen und Griechen - über eine Bevölkerung herrschten, die mehrheitlich nicht ihren religiösen und kulturellen Traditionen verpflichtet war. Wollte man daher nicht mit einem ständig unruhigen ägyptischen Volk leben, das nur mit militärischer Härte im Zaum zu halten war, musste eine Herrschaftsform gefunden werden, welche die ägyptischen Untertanen ebenfalls akzeptieren konnten. 2

Der neue Regent - in seiner Satrapenzeit oder als Basileius und Pharao - musste daher bemüht sein seine Herrschaft auf eine ideologische Grundlage zu stellen, in der sich makedonische, griechische und ägyptische Traditionen widerspiegelten. Sein Verhalten gegenüber den einzelnen Bevölkerungsgruppen musste somit den "alten" Traditionen und den Erwartungen der Beherrschten an ihren Herrscher entsprechen. Die ptolemäische Monarchie war folglich keine absolute Monarchie nach heutigem Verständnis, denn der König war auf das Wohlwollen der Bevölkerung angewiesen. Jedoch kann man nach Hans-Joachim Gehrke von einem personalen Königtum sprechen, denn allein der König vermochte durch seinen Charakter und sein Verhalten gegenüber dem Volk Legitimität zu erzeugen. Dies verlieh der hellenistischen Monarchie ihren charismatischen Charakter. 3

¹ vgl. Huß, W.: Ägypten in Hellenistischer Zeit, S. 213. vgl. Herz. P.: Hellenistische Könige, S. 27. 2

³ vgl. Gehrke, H.-J.: Geschichte des Hellenismus, S. 46f.

- 5 - 3.Die monarchischen Traditionen

Bevor ich auf das Verhalten der ptolemäischen Könige gegenüber den verschiedenen Bevölkerungsgruppen zu sprechen komme, möchte ich zunächst die monarchischen Traditionen Makedoniens, Griechenlands und Ägyptens herauszuarbeiten, da auf diesen Grundlagen die "neue" Königsideologie entstand.

3.1 Die makedonische Tradition

Die Monarchie war tief im makedonischen Staat verwurzelt, und selbst in Krisenzeiten sah man dazu keine Alternative. Das Königtum gründete sich auf eine enge Bindung zwischen König, Adel und den adligen Gefolgschaften, so dass der Monarch ausgesuchte Berater bei zu fällenden Entscheidungen hinzuzog. Das Haus der Argeaden regierte Makedonien zu Zeiten Philipps II. und Alexander des Großen bereits mehrere hundert Jahre unangefochten. ⁴ Das Fundament, auf dem das Königtum der Argeaden basierte, war aber weniger rechtlicher, sondern religiöser Natur, bezog man sich doch auf Herakles, Sohn des Zeus, als Stammvater der Dynastie. ⁵ Obwohl die göttliche Legitimation der ganzen Familie zu Teil wurde, kannte man weder einen Herrscher-, noch einen Dynastiekult. 6

3.2. Die griechische Tradition

Auch in der griechischen Geschichte ist das Königtum die älteste Staatsform, so herrschten beispielsweise die Theseiden und daran anschließend bis 682 v. Chr. die Kodriden über Athen. ⁷ In der archaischen Zeit jedoch wurden die Monarchien durch zahlreiche Varianten von Aristokratie und Demokratie ersetzt. Im 4. und 5. Jahrhundert existierten lediglich an den Rändern der griechischen Oikumene, z.B. in Makedonien, Thrakien oder Zypern ⁸ noch Königtümer. Im Kern Griechenlands waren sie hingegen ausgestorben und allenfalls Stoff für die Tragödie im Theater. Erst durch die Ausbreitung der Hegemonie Makedoniens über Griechenland unter Philipp II. und

⁴ vgl. Erington, M.: Geschichte Makedoniens, S. 196f.

⁵ vgl. Herz. P.: Die frühen Ptolemäer bis 180. v. Chr., S. 68f.

⁶ vgl. Erington, M.: Geschichte Makedoniens, S. 197.

⁷ vgl. Dermandt, A.: Das Hellenistische Herrscherideal, S. 144.

⁸ vgl. Walbank, F.: Könige als Götter, S. 365.

- 6 - Alexandertrat diese als nicht mehr zeitgemäß betrachtete Herrschaftsform wieder in die Realität der freien Bürger der griechischen Polis. 9

Dennoch setzten sich zahlreiche griechische Philosophen schon in den Jahrhunderten zuvor mit der Basileia auseinander, aber weitgehend nur insofern, als sie sich mit der Frage nach dem besten Staat und dem idealen Staatsmann beschäftigten. Auf dieser Basis ergingen zahlreiche Fürstenspiegel an Könige am Rande der griechischen Welt und nach Persien, die den Monarchen vor Auge führen sollten, wie sie sich moralisch zu verhalten hatten. Eine besonders starke Prägung erfuhren die Griechen durch die persischen Großkönige. Xenophon beschreibt in seinem Fürstenspiegel den persischen Monarchen als "beherrscht, gerecht, milde, gottesfürchtig, enthaltsam" und als "Unterstützer der Armen und Beschützer des Volkes", um nur einige Charakteristika zu nennen. ¹⁰ Für Isokrates musste der König philosophisch gebildet sein und Erfahrung mit dem Umgang von Mitmenschen haben, außerdem durfte er nicht außerhalb des Gesetzes stehen. 11

3.3. Die ägyptische Tradition

Das ägyptische Königtum entstand in der zweiten Hälfte des vierten vorchristlichen Jahrtausends mit der Bildung des ägyptischen Staates. ¹² Es ist aufs Engste verbunden mit dem tiefen religiösen Verständnis, dass nur die Götter die Herren der Welt sein können. Die Herrschaft über die Welt fällt dem ägyptischen Pharao zu, denn er ist als Mensch die irdische Erscheinung des Horus, Sohn des Re, und daher mit allen Göttern verwandt. ¹³ Er ist demnach sowohl religiöser, als auch politischer Exponent der ägyptischen Gesellschaft. Durch seine Fürsorge für die Götter und die Menschen erhält er die Weltenordnung - die Maat - und besiegt im kultischen Verständnis in einem ständigen Schöpfungsakt das Chaos, personifiziert durch den Gott Seth. ¹⁴ Im kultischen Sinne wird die Weltordnung durch die Verehrung der Götter durch den Pharao bewahrt, denn nur er ist als oberster Priester Mittler zwischen Götter- und Menschenwelt. Im weltlichen Sinne wird die Maat erhalten durch die Unterwerfung der

⁹ vgl. Herz, P.: Die frühen Ptolemäer bis 180 v. Chr., S. 51f.

¹⁰ Xen. Kyr. VIII 1-6.

¹¹ vgl. Herz, P. Die frühen Ptolemäer bis 180 v. Chr., S. 60f.

¹² vgl. Gundlach, R.: Weltherrscher und Weltordnung, S. 27.

¹³ vgl. Hölbl, G.: Geschichte des Ptolemäerreichs S. 69.

¹⁴ vgl. Hölbl, G.: Zur Legitimation der Ptolemäer als Pharaonen, S. 22.

- 7 - FeindeÄgyptens und den Erhalt der inneren Ordnung. ¹⁵ Jedoch ist das gesamte Handeln des Pharaos prinzipiell kultisch, denn er führt sein Amt stellvertretend für Horus. 16

Bei einem solchen Verständnis von Monarchie ist es klar, dass der Priesterschaft eine große Bedeutung zugemessen wurde. Sie nahmen eine Mittlerfunktion zwischen Pharao und Volk ein, vor allem weil die einfachen Untertanen wirtschaftlich von den reichen Tempelbezirken abhängig waren. Ob der neue König akzeptiert wurde oder nicht, lag weitgehend in ihren Händen - insbesondere wenn die blutsmäßige Erbfolge und die juristische Legitimation mittels Designation durch den Vorgänger ausblieben. ¹⁷ Schon in der voralexandrinischen Zeit hatte sich gezeigt, dass die ägyptischen Priester bereit waren, Fremdherrscher als Pharao zu akzeptieren, wenn sie sich in die alte Ordnung einfügten.

4. Das Verhalten der Ptolemäer gegenüber der Reichsbevölkerung

Ptolemaios und seine Nachfolger mussten bei ihrer Legitimationspolitik ein besonderes Augenmerk auf die Ton angebenden Gruppen setzen. Dazu zählten die makedonischen Soldaten, die griechischen Städte und die ägyptischen Priesterschaften, denn sie dienten als Legitimationsmultiplikator für die "einfache" Bevölkerung. Konnten sie den neuen Herrscher als König akzeptieren, übertrug sich ihre Einstellung weitgehend auf die breite Volksmasse.

4.1. Der König und die makedonischen Soldaten

Um die makedonischen Soldaten dauerhaft an sich zu binden, mussten Ptolemaios I. und seine Nachfolger mehrere Legitimationswege einschlagen, denn zum einen entstammten viele von ihnen sozial und ethnisch dem makedonischen Adel, zum anderen waren sie hohe Kampfgefährten und Offiziere Alexanders. ¹⁸ Es ging somit um eine Verpflanzung der Traditionen des makedonischen Königtums der Argeaden- ¹⁵ vgl.Gundlach, R.: Weltherrscher und Weltordnung, S. 30ff.

¹⁶ vgl. Hölbl, G.: Zur Legitimation der Ptolemäer als Pharaonen, S. 22.

¹⁷ vgl. Gundlach, R.: Die Legitimation des ägyptischen Königs, S. 20.

¹⁸ vgl. Herz, P.: Die frühen Ptolemäer bis 180 v. Chr., S. 66.

- 8 - dynastieund zugleich um eine Widerspiegelung des personalen Königtums Alexan-ders mit seiner ihm eigenen Ausprägung.

Kern der Monarchie Alexanders des Großen waren seine militärischen Erfolge, durch die er sich zum Herrscher über ein ganzes Weltreich gemacht hatte. Auch die Diadochen mussten nach dem Tod Alexanders ihre Sieghaftigkeit auf dem Schlachtfeld beweisen, wollten sie ihre Reiche für sich und ihre Erben sichern. In der Suda heißt es entsprechend, dass man weder durch Natur noch durch Recht König werden könne, sondern nur durch die Fähigkeit, ein Heer zu führen und die Staatsgeschäfte zu leiten. ¹⁹ Appian ²⁰ und Justin ²¹ bezeugen, dass Ptolemaios folglich durch sein Heer zum König ausgerufen wurde.

Militärische Siege hatten also für die Errichtung und den Erhalt einer Basileia legitimierende Wirkung. Die makedonischen Soldaten erwarteten von ihrem König, dass er selbst am Kampf teilnahm, nicht nur als fähiger Kommandeur sondern als tapferer Kämpfer, der die Truppe zum Sieg führt. So hatte beispielsweise Ptolemaios IV. die drohende Niederlage in der Schlacht von Raphia 217 v. Chr. gegen Antiochos III. allein dadurch abwenden können, dass er plötzlich inmitten seines Heeres auftauchte, und dadurch die Moral der Kampftruppe stärkte und sie zum Sieg führte. ²² Hans-Joachim Gehrke vertritt daher die Auffassung, dass die zahlreichen Kriege zwischen den hellenistischen Königen weniger aus Gründen des Expansionismus geführt wurden, sondern der Herrschaftslegitimation dienten. ²³ Jedoch waren militärische Erfolge nicht dauerhaft herzustellen und legitimierten nur für einen begrenzten Zeitraum, bis ein anderer Monarch einen noch größeren Sieg errang. ²⁴ Die Ptolemäer mussten nach anderen Legitimationsmöglichkeiten suchen, die unabhängig waren von den militärischen Erfolgen. Schon Ptolemaios I. versuchte, durch den Anschluss an die seit Jahrhunderten regierende makedonische Königsfamilie der Argeaden das Charisma Alexanders auf sich zu übertragen. So warb er - wenn auch vergebens - um Alexanders Schwester Kleopatra. ²⁵ Als dies fehlschlug, konstruierte er Verwandtschaftsbeziehungen zwischen seinem Haus und dem der Argeaden. Einer Version zu Folge sollte Arsinoe, die Mutter des Ptolemaios,

¹⁹ Suda I, 457 s.v. Basileia.

²⁰ App. Syr. 54,275.

²¹ Justin 15,2, 11.

²² Polyb. 5,85-86.

²³ vgl. Gehrke, H.-J.: Der siegreiche König, S.275.

²⁴ vgl. Herz, P.: Die frühen Ptolemäer bis 180 v. Chr., S. 67.

²⁵ vgl. Huß, W.: Ägypten in hellenistischer Zeit, S. 238.

- 9 - eineNachfahrin des Argeadenkönigs Amyntas I. sein. Eine weitere Variante sah vor, dass Arsinoe bereits von Philipp II. von Makedonien schwanger war, als sie Lagos heiratete. Nach diesem Konstrukt wäre Ptolemaios sogar der ältere Bruder des Alexander und ihm somit ebenbürtig gewesen. 26

Auch die Überführung der Leiche Alexanders nach Memphis und Alexandria sowie die Erhebung zum Reichsgott müssen als Versuche Ptolemaios I. verstanden werden Charisma und Göttlichkeit Alexanders für sich zu nutzen. Seine Nachfolger bauten den Kult für Alexander zum ptolemäischen Dynastiekult aus, wodurch sich das erfolgreiche Charisma der Ahnen jeweils auf die regierenden Ptolemäer übertragen ließ. ²⁷ Hinzu kam, dass schon das Argeadenhaus - wie bereits erwähnt - Herakles als mythischen Ahnen betrachtete und so auch die den Argeaden zugesprochene Göttlichkeit durch den Dynastiekult auf die Ptolemäer überging. 28

Es bleibt festzuhalten, dass zwar die Zahl der makedonischen Offiziere und Soldaten im ptolemäischen Heer stetig abnahm, die makedonischen Traditionen und ihre Vorstellung vom König aber noch lange Zeit erhalten blieben. 29

4.2 Der König und die griechischen Städte

Obwohl die Masse der griechischen Polis in hellenistischer Zeit zu schwachen und politisch relativ unbedeutenden Gemeinwesen wurde ³⁰ ,buhlten die hellenistischen Herrscher um ihre Gunst, denn sie stellten eine Verbindungsbrücke zur eigenen heimischen Kultur dar, was vor allem für die in der Fremde lebenden Griechen von großer Bedeutung war. ³¹ Für die griechischen Städte hatte der König die Vorstellungen der Philosophen wiederzuspiegeln und nach ihnen zu handeln. Er musste sich auf vielfältige Weise als Wohltäter und Beschützer gegenüber den griechischen Polis erweisen, um von ihnen als Führer akzeptiert zu werden. ³² Die Politik des Königs durfte daher nicht einer Herrenmentalität entsprechen, sondern musste sanft und indirekt sein. 33

²⁶ vgl. Herz, P.: Die frühen Ptolemäer bis 180 v. Chr., S. 71f

²⁷ vgl. Gehrke, H.-J.: Geschichte des Hellenismus, S. 49

²⁸ vgl. Huß, W.: Ägypten in hellenistischer Zeit, S. 238

²⁹ vgl. Herz, P.: Die frühen Ptolemäer bis 180. v. Chr., S. 66

³⁰ vgl. Herz, P.: Die frühen Ptolemäer bis 180 v. Chr., S. 72

³¹ vgl. Heuss, A: La monarchie hellénistique, S. 211

³² vgl. Gehre, H.-J. Geschichte des Hellenismus, S. 50

³³ vgl. Herz, P.: Die frühen Ptolemäer bis 180 v. Chr., S. 66.

- 10 - Inden Augen der Griechen galt alles, was der Bewahrung, Sicherung und Verbesserung des Lebens in der Polis diente, als Wohltat. Zu diesem Euergetismus zählte v.a. der Schutz vor Invasoren, die Sicherung des Friedens, die Schirmherrschaft über Bünde, materielle Hilfen in Notlagen und der Bau von Tempeln, Gymnasien, Theatern usw. Die überwiegende Anzahl der Wohltaten erging auf Bitten in Not geratener Städte und nicht auf Initiative des Königs. Dennoch hatten die hellenistischen Herrscher ein berechtigtes Interesse an der Vergabe von Wohltaten: Durch Geschenke für eine notleidende Stadt konnte der Gegner außenpolitisch geschwächt werden, indem man dessen Darreichungen übertraf. Es setzte mehrfach ein regelrechter Wettstreit um die Art und das Maß der Geschenke ein. ³⁴ So beschreibt Polybios beispielsweise, wie Ptolemaios III. und andere hellenistische Könige sich 227/6 v. Chr. nach dem Erdbeben auf Rhodos gegenseitig mit der Vergabe von Hilfsgütern, Geld und Arbeitskräften übertrafen, und wie sehr die stolzen Rhodier den Geiz der Könige später bemängelten. 35

Des Weiteren konnten die Ptolemäer durch die Vergabe von Wohltaten die Dankbarkeit der Empfänger einfordern, denn die angenommene Wohltat knüpfte ein moralisches Band zwischen dem Gebenden und den Nehmenden. Die Bürger der griechischen Polis mussten daher sorgfältig abwägen, ob und an wen sie eine Bitte zur Unterstützung richteten. Konnten sie ihre Dankbarkeit gegenüber dem Wohltäter nicht in ausreichendem Maße unter Beweis stellen, verblieben sie in seiner Schuld, was einer Unterwerfung gleich kam. 36

Die Dankbarkeit der griechischen Städte äußerte sich vor allem darin, dass man den König auf die verschiedenste Weise ehrte und seine wohlbringenden Taten pries. Man stellte Statuen an öffentlichen Plätzen und Tempeln auf und gab ihnen seinen Namen, man veranstaltete Feste und Prozessionen, um ihn zu ehren, gewährte ihm den Vorsitz bei Spielen und rühmte seine Taten in zahlreichen Ehrendekreten. ³⁷ Darüber hinaus ließen die Bewohner der griechischen Polis ihrem königlichen Wohltäter Ehrungen zukommen, wie sie nur Göttern zustanden. Diese Vergöttlichung hatte ihren Ursprung schon in der vorhellenistischen Zeit, als die Bürger begannen ihre Städtegründer und erfolgreichen Staatsmänner mit heroischen Ehren zu versehen, da deren Taten im Gegensatz zu denen der "weit entfernten" olympischen Götter für die

³⁴ vgl. Bringmann, K.: Der König als Wohltäter, S. 84ff.

³⁵ Polyb 5,88-90

³⁶ vgl. Bringmann, K.: Der König als Wohltäter , S. 88f.

³⁷ vgl. Bringmann, K.: Der König als Wohltäter, S. 87f.

- 11 - Menschenreale Auswirkungen hatten. ³⁸ Dem göttlichen Wohltäter wurden u.a. Opfer, Inschriften, heilige Bezirke, Tempel, Grabmähler und Statuen gewidmet. ³⁹ Dieser Tradition entspricht auch die Einrichtung eines Kultes für Ptolemaios I. als Dank für die Befreiung von Demetrios Poliorketes im Jahr 304 v. Chr. durch die Rhodier, wie es Pausanias berichtet. 40

Jedoch war die kultische Anerkennung des Königs äußerst erfolgabhängig, denn sobald der König die Wohltaten nicht mehr erbringen konnte oder von einem anderen übertroffen wurde, stellte man den Kult ein oder übertrug ihn auf den Neuen. ⁴¹ Hinzu kam, dass die kultischen und nichtkultischen Ehrenerweise die griechischen Polis nicht von der Pflicht entbanden, ihre Dankbarkeit gegenüber dem Wohltäter durch z.B. militärische Unterstützung zu zeigen. 42

4.3 Der König und die ägyptischen Priester

Schon Alexander dem Großen musste nach der Vertreibung der Perser relativ schnell klar geworden sein, dass er die einflussreiche ägyptische Priesterschaft nur für sich gewinnen würde, wenn er sich wie ein altägyptischer Pharao verhielt. Seine Politik gegenüber den Indigenen musste sich daher möglichst weit von der der verhassten Perserkönige entfernen. So opferte Alexander beispielsweise dem Gott Apis in Memphis, baute zerstörte Tempel wieder auf und bestieg Ende 332 v. Chr. nach altägyptischem Ritus den Pharaonenthron, um seine Achtung vor der ägyptischen Kultur zu demonstrieren. ⁴³ Wie Alexander setzten auch die ptolemäischen Herrscher auf Kooperation mit den großen Priesterfamilien statt auf Konfrontation. Schon Satrap Ptolemaios pflegte freundliche Beziehung zu verschiedenen Priesterschaften - insbesondere zu der des Hohenpriesters des Ptah in Memphis. Er stiftete 50 Talente für die Bestattung des verstorbenen Apisstiers in Memphis und förderte Tierkulte ⁴⁴ , obwohl ihm das als vornehmen Makedonen höchst befremdlich vorkommen musste. Des Weiteren übereignete er den Priestern von Buto das durch

³⁸ vgl. Demandt, A.: Das hellenistische Herrscherideal, S.158f

³⁹ vgl. Gehrke, H.-J.: Geschichte des Hellenismus, S. 51

⁴⁰ Paus. I 8,6.

⁴¹ vgl. Herz, P.: Die frühen Ptolemäer bis 180 v. Chr., S. 80

⁴² vgl. Bringmann, K.: Der König als Wohltäter, S. 89

⁴³ vgl. Hölbl, G.: Geschichte des Ptolemäerreichs, S. 73

⁴⁴ vgl. Huß, W.: Ägypten in hellenistischer Zeit, S. 214.

- 12 - diePerser geraubte Land zurück und förderte die Wiederherstellung zerstörter Tempel. Auch außenpolitisch kam er seiner Verpflichtung die Weltordnung der Maat zu erhalten nach, indem er die Feinde Ägyptens besiegte. In diesem Zusammenhang kam der Thronbesteigung Ptolemaios als Pharao eine besondere Bedeutung zu, denn sie erfolgte erst 304 v. Chr., nachdem er die Invasoren Demetrios und Antigonos vertrieben hatte. Dass die vom Pharao erwartete Sieghaftigkeit legitimierende Wirkung bei den ägyptischen Priestern hatte, skizzieren u.a. die Priesterdekrete von Kanopos (238), Raphia (217) und Rosettana (196), wobei der realpolitische Bezug zunehmend einer ausschließlich kultischen Darstellung wich. 45

Die Nachfolger Ptolemaios´ I. folgten seinem Vorbild und übernahmen nach ihrer Thronbesteigung die religiösen Pflichten eines Pharaos, indem sie beispielsweise wichtige Heiligtümer und Tierfriedhöfe besuchten, den Bau von Tempelanlagen in Auftrag gaben, Priester als Berater hinzuzogen und, wie Ptolemaios IV., geraubte Götterbilder nach Ägypten zurückbrachten. ⁴⁶ Hinzu kamen noch finanzielle Erleichterungen für die Priesterschaften wie Steuernachlässe, Steuerzuwendungen, Darlehensgewährungen und Schenkungen verschiedener Art, sowie exemplarisch die Gewährung von Privilegien und Asylrechten. ⁴⁷ Jedoch nahmen die ptolemäischen Könige nicht in vollem Umfang den Aufgabenkatalog eines einheimischen Pharaos war, was besonders für die täglichen Pflichten des Pharaos als oberster Priester galt. Dies dürfte schon an der Entfernung der Hauptstadt Alexandria von Memphis und an der mangelnden Sprachkenntnis der Ptolemäer gescheitert sein. Vielmehr darf man von einer ständigen Delegation der Priesterpflichten an die oberen Priester ausgehen, welche die Rolle des Horussohnes stellvertretend für den Pharao im Tempelritual spielten. ⁴⁸ Die makedonischen Herrscher beschränkten sich weitgehend auf die Mitwirkung bei kultischen Festen, die ihrer Legitimation dienten, wie die Königsinthronisation durch die Priester und das jährliche Sed-Fest, bei dem die Königsherrschaft rituell erneuert wurde. 49

Dies konnte jedoch alles nur funktionieren, wenn die wichtigsten Priesterschaften, wie die des Ptah in Memphis, die Defizite, welche die Fremdherrscher nun einmal hatten, ausglichen und an ihrer Legitimation als Pharaonen mitwirkten. Dies lag in ihrem

⁴⁵ vgl. Hölbl, G.: Zur Legitimation der Ptolemäer als Pharaonen, S. 28f.

⁴⁶ vgl. Hölbl. G.: Geschichte des Ptolemäerreichs, S. 77f.

⁴⁷ vgl. Huß, W.: Gedanken zum Thema Stadt und Kirche, S. 55.

⁴⁸ vgl. Herz, P.: Die frühen Ptolemäer bis 180. v. Chr., S. 85.

⁴⁹ vgl. Herz. P.: Hellenistische Könige, S. 36.

- 13 - eigenenInteresse, denn die Priester brauchten die Fiktion eines in den alten Traditionen agierenden Pharaos, um ihre eigene herausgehobene Stellung in Ägypten zu bewahren. Zahlreiche Synodalbeschlüsse, Philanthropa-Erlässe und die große Masse der Tempelinschriften, deren Gestaltung in den Händen der Priester lag, bestätigten die Kontinuität und Legitimität der Ptolemäer als Pharaonen und zeigten wie sie die Götter Ägyptens verehrten und ihren anderen Aufgaben nachkamen. Jedoch ist an dieser Stelle anzumerken, dass Teile der Priesterschaften zu den makedonischen Fremdherrscher auf verschiedenste Art und mit unterschiedlichster Intensität in Opposition standen. 50

5. Die Suche nach verbindenden Werten

Es musste im Interesse der ptolemäischen Herrscher gewesen sein, die griechische und die ägyptische Kultur einander näher zu bringen, deren Bindeglied der ptolemäische König selbst war. Aufgrund der stark religiösen Ausrichtung des altägyptischen Königtums versuchten die Ptolemäer einheitsstiftende Maßnahmen vorwiegend in der Religionspolitik durchzuführen.

5.1 Die Schaffung des neuen Gottes Sarapis

Bereits in vorptolemäischer Zeit nahmen karische, griechische und persische Söldner, Militär- und Verwaltungsbeamte an den Festen und Umzügen im Nekropolenbereich von Memphis in Saqqara teil, wobei die ausländischen Generäle das militärische Geleit für die ägyptischen Standarten anführten und so zu Kultführern für die Gemeinschaften des Königskults wurden. ⁵¹ Eine Annäherung der makedonischen und griechischen Oberschicht an den ägyptischen Festkalender und seine Kulte war also möglich, besonders wenn sie parallel dazu ihren eigenen Gebräuchen in separaten Versammlungskammern nachgehen konnte. So muss es uns nicht verwundern, dass die Ptolemäer griechische Götter zunächst an die ägyptischen Nekropolen- und Dorftempel angeschlossen haben. 52

⁵⁰ vgl. Huss, W.: Gedanken zum Thema Staat und Kirche, S. 56ff.

⁵¹ vgl. Kessler, D.: Das hellenistische Serapeum und Ägypten in ägyptologischer Sicht, S. 170ff.

⁵² vgl. Kessler, D.: Das hellenistische Serapeum und Ägypten in ägyptologischer Sicht, S. 216.

- 14 - WarumPtolemaios I. die Schaffung eines neuen griechischen Gottes fern der alten olympischen Götterwelt vorzog, um eine Annäherung der Griechen und Makedonen an den ägyptischen Festritus außerhalb von Memphis zu vollziehen, kann nur vermutet werden: Man kann wohl davon ausgehen, dass ein neuer Gott auf die religiösen Bedürfnisse der Zeit eher eine Antwort finden konnte. Zudem sollte der neue Gott wohl seinen griechischen Verehrern eine eigene Identität fern der Heimat geben. ⁵³ Bei der Namensfindung spielte die Verehrung des Apisgottes in Memphis eine entscheidende Rolle, denn dieser hatte als körperloser, unsichtbarer Gott viele verschiedene theologische Formen. So waren die Griechen über ihn an eine ganze Reihe ägyptischer Gottheiten heranzuführen. ⁵⁴ Hinzu kam, dass Apis, neben anderen, Schutzgott der Königsherrschaft war und beim jährlichen Sokar-Osiris-Fest und dem darauf folgenden Neujahrsfest zu Osiris-Apis transfomiert wurde. Nach ägyptischer Vorstellung wurde dabei Osiris - nachdem er den Kampf in der Unterwelt gewonnen hatte - eins mit Re, wodurch der erneuerte Apisgott entstand. ⁵⁵ Osiris-Apis wurde von den griechischen Teilnehmern an den vorptolemäischen ägyptischen Festen in Memphis immer mit Osor(o)apis umschrieben. Mit dem Namen Sarapis für die neue griechische Gottheit vermied man also eine völlige Gleichsetzung mit Osor(o)apis und der Stiergottheit Apis, was wohl beabsichtigt war, entfernte sich aber gleichzeitig nicht allzu weit von den ägyptischen Gottheiten. 56

Der neue griechische Gott Sarapis diente also der Heranführung der griechischen Schicht an die ägyptischen Kultfeste mit ihren Prozessionen und ist daher nicht losgelöst von ihnen zu betrachten. Durch den Ausbau des ägyptischen Kultkalenders mit griechische Regeln unter Ptolemaios III. bildeten Sarapis, Osiris und Isis zunehmend - vor allem in der Hauptstadt Alexandria - eine liturgische Einheit für die Griechen. So finden wir Sarapis und Isis auch mehrfach in den Mittelmeerbesitzungen des Ptolemäerreichs als göttliches Paar dargestellt. Des Weiteren zeugen die Erweiterung des Serapeums von Alexandria unter Ptolemaios Euergetes und der Anstieg der Sarapisstellen im Fayum von einer großen Resonanz der Griechen auf die neue Gottheit. 57

⁵³ vgl. Huß, W.: Ägypten in hellenistischer Zeit, S. 247.

⁵⁴ vgl. Hölbl, G.: Geschichte des Ptolemäerreichs, S. 93.

⁵⁵ vgl. Kessler, D.: Das hellenistische Serapeum und Ägypten in ägyptologischer Sicht, S. 175ff.

⁵⁶ vgl. Huß, W.: Ägypten in hellenistischer Zeit, S. 245.

⁵⁷ vgl. Kessler, D.: Das hellenistische Serapeum und Ägypten in ägyptologischer Sicht, S. 213ff.

- 15 - DieReaktion der ägyptischen Gläubigen auf den Sarapiskult war hingegen gleich Null. Für sie war er nur eine Abwandlung des memphitischen Osiris-Apis und entsprach schon allein wegen seines griechischen Äußeren nicht ihren Vorstellungen einer Gottheit. Dennoch betrachteten oppositionelle Priestergemeinschaften den Sarapiskult wie z.B. in der Töpfer-Prophezeiung als religiöse Verwirrung. 58

5.2. Die Schaffung eines Herrscher- und Dynastiekultes

Der Ursprung des ptolemäischen Herrscher- und Dynastiekultes ist nach Frank W. Walbank weder in den vorhellenistischen Heroenkulten der griechischen Polis, noch in den besonderen Beziehungen der makedonischen und ägyptischen Könige zur jeweiligen Götterwelt zu sehen. Vielmehr war Alexander der Große auch hier Vorbild für die frühen Ptolemäer, denn er wurde als erster Herrscher - wenn auch teils widerwillig - als Gott zu Lebzeiten verehrt. ⁵⁹ König Ptolemaios II. und seine Schwester und Gemahlin Arsinoe II. erhoben sich daran anknüpfend zu Lebzeiten eigenhändig zu Gottheiten und fügten ihren Kult an den von Ptolemaios I. eingerichteten reichsweiten Alexanderkult an. Alle folgenden Herrscherpaare verfuhren auf dieselbe Weise, wobei das erste Herrscherpaar aus unbekannten Gründen erst unter Ptolemaios IV. als Theoi Soteres (Rettergötter) an den entstandenen Dynastiekult angeschlossen wurde. 60

Auch wenn der so geschaffene und sich ständig erweiternde dynastische Ptolemäerkult für die Untertanen griechischer und makedonischer Herkunft bestimmt war, bemühte man sich dennoch die Vergöttlichung der Herrscherfamilie auch beim ägyptischen Klerus durchzusetzen. Um den Erfolg dieses Unternehmens zu bewerten, muss man grundsätzlich erst einmal festhalten, dass der ägyptische Pharao traditionell nur zeitweise und situativ zum Gott wird, und zwar dann, wenn er die Rolle des entsprechenden Gottes spielt und somit seinen göttlichen Charakter übernimmt. ⁶¹ Betrachten wir zum Vergleich die Priesterdekrete und die Reliefs bzw. Inschriften der Tempel der Ptolemäerzeit: In den zahlreichen vom König einberufenen Priestersynoden während des 3. Jahrhunderts beschlossen die Hohenpriester des

⁵⁸ vgl. Huß, W.: Ägypten in hellenistischer Zeit, S. 247f.

⁵⁹ vgl. Walbank, F.: Könige als Götter, S. 386ff.

⁶⁰ vgl. Hölbl, G.: Geschichte des Ptolemäerreichs, S. 87f.

⁶¹ vgl. Hölbl, G.: Zur Legitimation der Ptolemäer als Pharaonen, S. 31.

- 16 - Landesaus Dankbarkeit für die vom König vollbrachten Wohltaten verschiedenste Ehrungen wie z.B. das Aufstellen seiner Statue im Tempel oder auch die Mitführung von goldenen Bildnissen des Regenten in Festprozessionen. ⁶² Dies entsprach der altägyptischen Tradition und darf nicht mit einer kultischen Verehrung des ptolemäischen Herrschers an sich verwechselt werden, denn die Priester verehrten mittels der Statuen nur die dem Amt des Pharaos zugesprochenen göttlichen Kräfte. ⁶³ Wenden wir uns im Weiteren der Wandgestaltung in den ägyptischen Tempeln zu: Der herrschende Ptolemäerkönig erscheint auch dort weitgehend gemäß den alten Traditionen. Die Göttlichkeit des lebenden Pharaos ist gebunden an Szenen der Herrschaftsübertragung und die Durchführung der Totenrituale für den Vorgänger. Diese Zweckgebundenheit finden wir auch bei den königlichen Ahnen, denn auch ihnen wird nur in denjenigen Tempelreliefs eine gewisse Göttlichkeit zugesprochen, in denen sie die Herrschaft auf ihren jeweiligen Nachfolger übertragen. In den Inschriften werden sie dabei als "Spitze der Mitgötter" bezeichnet. Sie ersetzen somit nicht die zuständige Ortsgottheit, die weiterhin in Szenen dem lebenden Herrscher die Regierungsjahre in eine Palmrippe schreibt. 64

Es bleibt daher festzuhalten, dass weder dem lebenden noch dem verstorbenen Herrscher im ägyptischen Königskult die volle Göttlichkeit zukam, wie dies im alexandrinischen Herrscher- und Dynastiekult der Fall war. Besonders herausgestellt werden muss aber, dass durch die Aufnahme der jeweiligen Königinnen eine dynastische Komponente in den altägyptischen Königskult eindrang, wobei auffallende Parallelen in den Namen und Anordnungen der verstorbenen Herrscherpaare zu beobachten sind. 65

5.3 Die Vergöttlichung von Arsinoe II. und Berenike II.

Nach dem Arsinoe II. 279 v. Chr. nach Ägypten zurückgekehrt war, heiratete sie ihren Bruder Ptolemaios II., der seit 283/2 v. Chr. in Alexandria als Basileus und Pharao regierte. ⁶⁶ Die Geschwisterliebe war weder für die Griechen noch für die Ägypter etwas

⁶² vgl. Winter, E.: Der Herrscherkult in den ägyptischen Ptolemäertempeln, S. 148,

⁶³ vgl. Hölbl, G: Geschichte des Ptolemäerreichs, S. 80f,

⁶⁴ vgl. Winter, E.: Der Herrscherkult in den ägyptischen Ptolemäertempeln, S. 148,

⁶⁵ vgl. Hölbl, G.: Geschichte des Ptolemäerreichs, S. 104f,

⁶⁶ vgl. Hölbl, G.: Geschichte des Ptolemäerreichs, S. 353.

- 17 - Ungewöhnliches.In den Augen der Griechen erneuerte das Herrscherpaar das, was bereits die olympischen Götter Zeus und Hera getan hatten. Für die Ägypter bezeichneten "Bruder" und "Schwester" zwei sich Liebende, unabhängig vom Verwandtschaftsgrad. Sie sahen in Arsinoe II. die Göttin Isis und in Ptolemaios II. den Horuskönig verkörpert. Dem Schöpfungsmythos zufolge hatte Isis ihren Bruder und Gemahl Osirs so sehr geliebt, dass sie nach seinem Tod dessen Sohn Horus gebar und so Osiris zu neuem Leben erweckte. 67

Nach dem Tod seiner Schwestergemahlin Arsinoe II. schuf Ptolemaios II. Um 270 v. Chr. zusätzlich zum bereits existierenden gemeinsamen Kult einen weiteren für seine Gattin in Alexandria und ordnete ihm eine eponyme Priesterin zu. In den kultischen Festprozessionen trug die Priesterin (Kanophore) in griechischer Tradition einen Opferkorb für Arsinoe II. mit sich, womit eine Assoziierung mit den olympischen Göttinen v.a. Aphrodite und Demeter erreicht werden sollte. ⁶⁸ Der Kult für Arsinoe II. als Schutzherrin der Seefahrt breitete sich schnell in viele Hafenstädte des östlichen Mittelmeeres aus, wie zahlreiche Weiheplaketten und Hausaltäre mit ihrem Namen beweisen. 69

Auch gegenüber den ägyptischen Priestern bemühte sich Ptolemaios II. die Vergöttlichung seiner verstorbenen Schwester durchzusetzen: Die Mendesstele belegt, dass Arsinoe II. bereits zu Lebzeiten Priesterin des Bockes von Mendes war und nach ihrem Tod durch ebenfalls in Mendes durchgeführte altägyptische Bestattungs- und Vergottungsrituale in die göttliche Welt eingegliedert wurde. Ptolemaios II. ordnete per Dekret an, dass Statuen der "vom Widder geliebten, bruderliebenden Göttin Arsinoe" in allen Tempeln der Gaue neben dem Hauptgott aufzustellen seien. ⁷⁰ Es muss betont werden, dass dies grundsätzlich nicht den altägyptischen Gebräuchen widersprach, aber eine der wenigen Ausnahmen war. Der Hohepriester des Ptah in Memphis, Nesity II., führte jedenfalls neben der Funktion des "Propheten im Schrein Ramses II." auch den des "Propheten der Arsinoe II" aus. Darüber hinaus ließ Ptolemaios eigene Tempel für Arsinoe als selbstständige ägyptische Göttin erbauen, wobei in Memphis die kultische Verehrung sogar durch den Hohenpriester des Ptah selbst durchgeführt wurde. ⁷¹ Dank dieser Maßnahmen stieg zum ersten Mal ein weibliches Mitglied der

⁶⁷ vgl. Koenen, L.: Die Adaptation ägyptischer Königsideologie am Ptolemäerhof, S. 157f.

⁶⁸ vgl. Minas, M.: Die Kanophore, S. 43ff.

⁶⁹ vgl. Hölbl, G.: Geschichte des Ptolemäerreichs, S. 98.

⁷⁰ vgl. Herklotz, F.: Berenike II, S. 43.

⁷¹ vgl. Hölbl, G.: Geschichte des Ptolemäerreichs, S. 94ff.

- 18 - Familiesowohl im griechischen wie auch im ägyptischen Bereich zur eigenständigen Gottheit auf.

Vergleichen wir dazu ihre Nachfolgerin Königin Berenike II., Ehefrau Ptolemaios III.: Die Bemühungen des Herrscherhauses, Berenike II. zur eigenständigen Göttin außerhalb des alexandrinischen Dynastiekultes zu erheben, begannen im Gegensatz zu Arsinoe II. bereits zu ihren Lebzeiten. Einem Gedicht von Kallimachos zu Folge soll Berenike II. in Sorge um ihren in den III. Syrienfeldzug (246 - 241 v. Chr.) aufgebrochenen Gatten Ptolemaios III. nach alter griechischer Tradition eine Locke im Arsinoe-Tempel am Kap Zephyrion geopfert haben. Am nächsten Tag soll der Mathematiker und Astronom Könon von Samos ihr Haar verstirnt am Himmelsgewölbe entdeckt haben. ⁷² Die Göttlichkeit Berenikes II. resultierte also wie bei Arsinoe II. aus der übergroßen Liebe zu ihrem Ehemann, ⁷³ Ptolemaios IV. richtete 211/10 v. Chr. einen separaten Kult für Berenike II. als wohltätige Göttin und Retterin in Seenot anlässlich der Ptolemaia ein. ⁷⁴ Die Verehrung Berenikes II. beschränkte sich jedoch weitgehend auf die griechische Kolonie Fayum. 75

Während Berenike II. für die Griechen zur eigenständigen Göttin aufstieg, vollzogen die indigenen Priester diesen Schritt nicht. Wir finden sie in Tempelreliefs nur gemeinsam mit ihrem Gemahl dargestellt, da sie nie durch einen Beschluss zur ägyptischen Göttin erhoben wurde. Jedoch erhält sie in Szenen als erste Königin gleichberechtigt mit ihrem Ehemann die Herrschaft übertragen. Auch am Herrschertitel Berenikes II. wird deutlich, dass König und Königin die Regierung über Ägypten gemeinsam tragen. Berenike wird dabei als "weiblicher Horus" bezeichnet, ein Titel, den vor ihr nur Königinnen getragen haben, die selbst als Pharao regiert haben. ⁷⁶ Es bleibt somit festzuhalten, dass Berenike nur im griechischen Bereich zur eigenständigen Göttin außerhalb des Dynastiekultes aufstieg, auch wenn ihre Verehrung gegenüber Arsinoe II zurücktritt. Jedoch schloss mit Berenike II. erstmals eine Königin in beiden Kulturen weitgehend zu ihrem Gatten als gleichberechtigte Regentin auf, was dem dynastischen Ptolemäerkult und zunehmend auch den realen Machtverhältnissen entsprach.

⁷² vgl. Herklotz, F.: Berenike II, S. 45.

⁷³ vgl. Koenen, L.: Die Adaption ägyptischer Königsideologie am Ptolemäerhof, S. 165ff.

⁷⁴ vgl. Hölbl, G.: Geschichte des Ptolemäerreichs, S. 94ff

⁷⁵ vgl. Herklotz, F.: Berenike II, S. 59.

⁷⁶ vgl. Herklotz, F.: Berenike II, S. 47ff.

- 19 - 6.Zusammenfassung und Abschlussbewertung

Es ist deutlich geworden, dass der ptolemäische König als griechischer Basileus und ägyptischer Pharao einem ständigen Spagat ausgesetzt war, den griechischmakedonischen und den ägyptischen Vorstellungen vom idealen Königtum in gleicher Weise nachkommen zu müssen. Dabei stand er beständig vor dem Problem, dass legitimierendes Verhalten gegenüber der einen Bevölkerungsgruppe die Empfindlichkeiten der anderen verletzten konnte.

Die ptolemäischen Herrscher waren bemüht, gegenüber den makedonischen Soldaten als kluge Feldherren und mutige Kämpfer in der Schlacht aufzutreten. Die griechischen Polis erlebten sie als Retter und Wohltäter, wofür sie ihnen göttliche Ehrungen entgegenbrachten. Als Pharaonen erfüllten die Ptolemäer ihre religiösen Pflichten gegenüber den ägyptischen Kulten, wobei sie die Priesterschaften ihn Tempeldarstellungen als legitime Regenten darstellten. Jedoch erfolgte dieser Zuspruch nicht zu allen Zeiten und nicht von allen Bevölkerungsteilen gleichermaßen. Die Huldigung der griechischen Städte wurde zunehmend ein rhetorisches Spiel und wurde zu sehr Gewohnheit, als dass man daraus noch Kapital für die Herrschaft hätte schlagen können. Auch Teile der ägyptischen Priesterschaft trugen die Fremden auf dem Pharaonenthron nicht zu allen Zeiten mit, wenn sich ihre Kritik auch überwiegend im Verborgenen abspielte.

Aufgrund der tiefen religiösen Ausprägung des altägyptischen Königtums suchten die ptolemäischen Herrscher in der Religionspolitik nach verbindenden Elementen zwischen der griechischen und der ägyptischen Kultur: Der griechische Gott Sarapis wurde in Anlehnung an den memphitischen Osiris-Apis geschaffen, um Griechen an den indigenen Festkalender mit seinen Prozessionen heranzuführen. Die dynastischen Elemente des Alexanderkultes finden wir seit Berenike II. auch im ägyptischen Tempel, wobei das Herrscherpaar dort nie die Göttlichkeit des hellenistischen Herrscherkultes erreichte. Allein Königin Arsinoe II. schaffte es als eigenständige Göttin in das ägyptische Pantheon einzudringen. Es wäre jedoch falsch anhand dieser Beispiele von einer allgemeinen Annäherung oder sogar einer Verschmelzung der Traditionen zu sprechen.

Abschließend stellt sich die Frage, ob man mit diesem gewonnen Hintergrund wirklich von einer einheitlichen Königsideologie bei den Ptolemäern sprechen kann. Dass

- 20 - dieseFrage nicht ganz leicht zu beantworten ist, versteht sich von selbst. Faktum ist, dass allein der König es vermochte, Einheit zwischen den griechisch-makedonischen und den ägyptischen Bevölkerungsgruppen zu erwirken. Betrachtet man deshalb den König nur aus dem griechischen oder aus dem ägyptischen Standpunkt, erfasst man nur einen Teil seines Wesens. Das doppelte Antlitz des ptolemäischen Herrschers ist aber gerade Kern der Königsideologie. Er ist Basileus und Pharao in einer Person vereinigt. Somit hebt sich in ihm die Trennung zwischen Griechen und Ägyptern auf. Zudem sind die Vorstellungen der beiden Bevölkerungsgruppen vom idealen König gar nicht so weit auseinander, wie dies auf den ersten Blick scheint. Als gerechter Richter und Gesetzgeber muss er für das Wohl des ganzen Volkes sorgen und Schaden von ihm abwenden.

- 21 - 7.Quellen- und Literaturverzeichnis

7.1. Quellenverzeichnis

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